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Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1770-1831.

Creer y saber: o la filosofía-de-la-reflexión de la subjetividad en la plenitud de sus formas como filosofía de Kant, de Jacobi y de Fichte / G. W. F. Hegel; traducción Jorge Aurelio Díaz. – Bogotá: Siglo del Hombre Editores, Universidad Católica de Colombia, 2017.

172 páginas; 21 cm.

Título original: Glauben und wissen

1. Kant, Immanuel, 1724-1804 - Crítica e interpretación 2. Jacobi, Friedrich Heinrich, 1743-1819 - Crítica e interpretación 3. Fichte, Johann Gottlieb, 1762-1814 - Crítica e interpretación 4. Filosofía alemana 5. Fe y razón 6. Teoría del conocimiento I. Díaz, Jorge Aurelio, 1937- , traductor II. Tít.

193.9 cd 21 ed.

A1561436

CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Ángel Arango

ISBN: 978-958-665-431-9
ISBN ePub: 978-958-665-432-6
ISBN PDF: 978-958-665-433-3

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[2. Valor especulativo y formal de los juicios sintéticos a priori y de la razón]

[1] La cultura ha elevado de tal manera a nuestro tiempo por encima de la antigua oposición entre la razón y la fe, entre la filosofía y la religión positiva, que esa contraposición entre creer y saber ha adquirido un sentido muy diverso y ha sido trasladada ahora al interior de la filosofía misma. Que la filosofía sea una sierva de la fe —tal como se decía antiguamente, y contra lo cual la filosofía afirmó de manera inquebrantable su absoluta autonomía—, tales representaciones o expresiones han desaparecido, y la razón, si por lo demás es razón lo que se da ese nombre, se ha hecho valer de tal manera en la religión positiva, que hasta una disputa de la filosofía contra lo positivo, milagros y asuntos semejantes será considerada como algo superado y oscurantista; y Kant, con su intento de revivir la forma positiva de la religión con un significado tomado de su filosofía, no ha tenido suerte alguna, no porque con ello se cambiara el sentido peculiar de aquellas formas, sino porque no parecía ya que ellas merecieran ese honor. Cabe, sin embargo, preguntar si la razón triunfadora no ha experimentado precisamente el destino que suelen tener las fuerzas vencedoras de las naciones bárbaras frente a la debilidad subyugada de las más cultas, al mantener la supremacía en el dominio externo, pero, en cuanto al espíritu, verse sometidas a los vencidos. El glorioso triunfo reportado por la razón ilustrada sobre aquello que, de acuerdo con lo menguado de su comprensión de lo religioso, ella consideraba que se le contraponía como fe, visto a la luz no es otro, sino que, ni lo positivo contra lo cual ella luchaba se mantuvo como religión, ni tampoco ella, que había triunfado, se mantuvo como razón, y la criatura, que se cierne triunfante por encima de esos cadáveres como el hijo de la paz que los une, tiene en sí tan poco de razón como de fe genuina. {1-2}

[2] La razón que se hallaba ya de por sí [an und für sich] desmejorada por haber comprendido la religión únicamente como algo positivo y no de manera idealista, no ha podido hacer nada mejor que, pasada la lucha, mirarse en adelante a sí misma, lograr su autoconocimiento y reconocer su no-ser, al poner lo mejor de ella ––ya que solo es entendimiento–– como un allende en una fe por fuera y por encima de ella, como ha sucedido en las filosofías de Kant, de Jacobi y de Fichte, y al convertirse de nuevo en sierva de una fe. Según Kant, lo suprasensible no es apto para ser conocido por la razón; la idea suprema no tiene a la vez realidad1. Según Jacobi, la razón se avergüenza de mendigar, y para labrar la tierra no tiene manos ni pies2; al ser humano solo se le ha otorgado el sentimiento y la conciencia de su ignorancia de lo verdadero, únicamente el presentimiento de la verdad en la razón que solo es algo en general subjetivo e instinto. Según Fichte, Dios es algo inconcebible e impensable; el saber solo sabe que nada sabe y tiene que refugiarse en la fe. Según todos ellos, lo absoluto, siguiendo la antigua distinción, no puede estar ni en pro ni en contra de la razón, sino que está por encima de ella. —

[3] El comportamiento negativo de la Ilustración, cuyo aspecto positivo se hallaba en sus vanos aspavientos sin consistencia, se otorgó una consistencia al haber comprendido su propia negatividad, y al haberse librado, por una parte, de la insipidez mediante la pureza e infinitud de lo negativo, pero, por otra parte y precisamente por ello, al no haber podido tener de nuevo, como saber positivo, más que lo finito y empírico, mientras que lo eterno está solo allende, de modo que es vacío para el conocimiento y no puede llenar ese infinito espacio vacío del saber sino únicamente con la subjetividad del anhelo y del presentimiento —y así, lo que en otro tiempo se consideraba la muerte de la filosofía, el que la razón tuviera que renunciar a su ser en lo absoluto, que se excluyera sin más de él y se comportara con respecto a él solo de manera negativa, ha venido a convertirse en adelante en la cima de la filosofía, y el no-ser de la Ilustración, al haberse vuelto consciente, se ha convertido en sistema.

[4] Las filosofías imperfectas pertenecen en general, por su misma imperfección, de manera inmediata a una necesidad empírica, y, por ello mismo, en y a partir de esta misma necesidad se puede comprender {2-3} el aspecto de su imperfección; lo empírico, que se halla en el mundo como realidad-efectiva ordinaria, se encuentra en las filosofías de lo empírico en la forma del concepto como uno con la conciencia y con ello justificado. Por una parte, el principio subjetivo común a las susodichas filosofías no es algo así como una forma restringida del espíritu perteneciente a un corto periodo o a un grupo reducido, y, por otra parte, la poderosa forma del espíritu que constituye su principio ha logrado en ellas, sin duda, la plenitud de su conciencia y de su configuración filosófica, así como su plena expresión para el conocimiento.

[5] Ahora bien, la gran forma del espíritu del mundo que se ha dado a conocer en esas filosofías es el principio del Norte y, considerada religiosamente, del Protestantismo: la subjetividad donde belleza y verdad se manifiestan en sentimientos y actitudes, en amor y entendimiento. La religión edifica sus templos y altares en el corazón del individuo, y suspiros y oraciones buscan al Dios de cuya contemplación se priva el individuo, porque asecha el peligro del entendimiento que podría entender lo contemplado como una cosa, el bosque como leña3. Es cierto que también lo interior tiene que exteriorizarse, la intención alcanzar realidad-efectiva en la acción, el sentimiento religioso inmediato expresarse en movimientos externos, y la fe, que escapa a la objetividad del conocimiento, objetivarse en pensamientos, conceptos y palabras; pero el entendimiento separa estrictamente lo objetivo de lo subjetivo, y lo objetivo se convierte en lo que no tiene valor alguno y es nulo, así como la lucha de la belleza subjetiva debe orientarse precisamente a salvaguardarse en forma adecuada de la necesidad por la cual lo subjetivo se vuelve objetivo. Y toda belleza que en esa lucha haya querido llegar a ser real [reell]4, someterse a la objetividad, y en la cual la conciencia misma haya querido orientarse a su presentación y a la misma objetividad, a configurar el fenómeno o a moverse en él una vez configurado, todo eso debería omitirse por completo; porque vendría a ser una profusión peligrosa y un mal5, ya que el entendimiento podría convertirlo en un algo, así como el bello sentimiento que se transformara en contemplación sin dolor podría ser una superstición.

[6] Este poder que le es otorgado al entendimiento por la belleza subjetiva, y que parece primero contradecir el anhelo de esa misma belleza de volar más allá de lo finito, anhelo para el que eso finito no es nada, es un aspecto tan necesario como lo son los esfuerzos de esa belleza en contra {3-4} del entendimiento; y ese poder se hará presente de nuevo en la exposición de las filosofías de esta subjetividad. Precisamente por su huida frente a lo finito y por el afincarse en la subjetividad, lo bello se les convierte en cosas en general, el bosque en leña, las figuras en cosas que tienen ojos y no ven, oídos y no oyen6; y cuando, en la realidad plenamente entendimental7, los ideales8 no pueden ser tomados como troncos y piedras, se les convierten en ficciones, y toda relación con ellos aparece como un juego insustancial, o como dependencia de objetos y como superstición.

[7] Pero junto con ese entendimiento que por todas partes solo ve finitud en la verdad del ser, la religión como sentimiento, como amor eternamente anhelante, tiene su aspecto sublime al no quedarse adherida a ninguna contemplación o goce pasajero, sino al anhelar belleza y libertad eternas. Como anhelo, ella es algo subjetivo; pero lo que busca y no le es dado contemplar es lo absoluto y eterno. Ahora bien, si el anhelo encontrara su objeto, su felicidad sería la belleza temporal de un sujeto en cuanto singular, la perfección de una entidad [Wesen]9 perteneciente al mundo; pero en la medida en que la felicidad individualizara efectivamente la belleza, en esa medida no sería nada bello. Sin embargo, en tanto que cuerpo puro de la belleza interior, el ser-ahí10 [Dasein] empírico deja él mismo de ser temporal y algo propio. La intención no se ve manchada por su objetividad como acción, y el acto, así como el goce, no se ven convertidos por el entendimiento en un algo opuesto a la verdadera identidad de lo interior y lo exterior. El conocimiento supremo consistiría en saber cuál sería ese cuerpo en el que el individuo no sería un singular, y el anhelar llegaría a la contemplación perfecta y al goce bienaventurado.

[8] Cuando hubo llegado el momento, el anhelo infinito de ir más allá del cuerpo y del mundo se había reconciliado con el ser-ahí, pero de tal manera que la realidad con la cual se había efectuado la reconciliación, lo objetivo que había sido reconocido por la subjetividad, era efectivamente solo ser-ahí empírico, mundo y realidad-efectiva ordinarios, y por ende esa misma reconciliación no perdió el carácter de la contraposición absoluta propia del bello anhelo, sino que se arrojó ahora al otro lado de la oposición, al mundo empírico. Y si en razón de su absoluta necesidad-natural ciega ella se encontraba ya firme y segura {4-5} de sí misma en el fundamento interno, tuvo necesidad, sin embargo, de una forma objetiva para ese fundamento, y la inconsciente certeza de sumergirse en la realidad del ser-ahí empírico tiene, precisamente debido a la necesidad de la Naturaleza, que buscar a la vez justificación, así como el apoyo de una buena conciencia-moral11. Esta reconciliación para la conciencia se llevó a cabo en la doctrina de la felicidad, de tal manera que el punto de partida fijo es el sujeto empírico, y aquello con lo cual él se reconcilia es igualmente la realidad-efectiva ordinaria, en la que le es lícito confiar y a la cual puede entregarse sin pecado. La profunda rudeza y total ordinariez como fundamento interior de esa doctrina de la felicidad únicamente logra elevarse, en cuanto ese fundamento se esfuerza por una justificación y una buena conciencia12, la que, al no serle posible a la razón por la idea, puesto que lo empírico es absoluto, solamente puede alcanzar la objetividad del entendimiento, el concepto; concepto que se ha presentado como la así llamada razón pura en su máxima abstracción.

[9] El dogmatismo de la ilustracionitis13 y del eudemonismo no consistía, entonces, en que convertía la felicidad y el goce en lo supremo; porque cuando se concibe la felicidad como idea, ella deja de ser algo empírico y contingente, así como algo sensible. El actuar racional y el goce supremo son uno en la existencia [Dasein] suprema, y querer comprender la existencia [Dasein] suprema por el lado de su idealidad, la cual, cuando se la aísla, viene a ser obrar racional, o por el lado de su realidad, que, cuando se la aísla, viene a ser goce y sentimiento, resulta por completo indiferente cuando la felicidad suprema es la idea suprema; porque obrar racional y goce supremo, idealidad y realidad se hallan ambos de igual manera en esa idea y son idénticos. Cada filosofía no expone otra cosa que su construcción de la felicidad suprema como idea; en tanto que el goce supremo es conocido mediante la razón, desaparece de inmediato la posibilidad de distinción entre ambos, ya que el concepto y la infinitud que predominan en el obrar, así como la realidad y la finitud que predominan en el goce, se asumen recíprocamente. La polémica en contra de la felicidad vendrá a ser un parloteo vacío cuando se entiende esa felicidad como el goce feliz de la contemplación eterna. Aunque, desde luego, aquello que se ha llamado eudemonismo la ha entendido como una felicidad empírica, un goce de la sensación, no como la contemplación y la felicidad eternas. {5-6}

[10] A este carácter absoluto de la entidad [Wesen] empírica y finita se contrapone de manera tan inmediata el concepto o la infinitud, que la una está condicionada por la otra y es una con la otra, y como la una en su ser-para-sí es absoluta, lo es también la otra, y lo tercero, lo verdaderamente primero, lo eterno, está más allá de esa oposición. Lo infinito, el concepto en tanto que en sí vacío, la nada, recibe su contenido mediante aquello a lo que está referido en su contraposición, a saber, la felicidad empírica del individuo; y se llama sabiduría y ciencia a ponerlo todo bajo esta unidad del concepto, cuyo contenido es la absoluta singularidad, y a atribuirle a esa unidad todas y cada una de las figuras de la belleza y de las expresiones de una idea, atribuirle sabiduría y virtud, arte y ciencia, es decir, convertirlos en algo que no es en sí ––porque lo único en-sí es el concepto abstracto de aquello que no es idea sino absoluta singularidad.

[11] De acuerdo con el firme principio de este sistema de la cultura [Bildung], de que lo finito es en y para sí, es absoluto y es la única realidad, se halla entonces, por un lado, lo finito y singular mismo en forma de multiplicidad, y a este lado se arroja por lo tanto todo lo religioso, ético y bello, ya que es apto para que lo conciba el entendimiento como un singular; al otro lado se arroja precisamente esa absoluta finitud en forma de lo infinito como concepto de la felicidad. Lo infinito y lo finito, que no deben ser puestos como idénticos en la idea porque cada uno es absolutamente para sí, se encuentran de esa manera en la relación de recíproca dominación; porque en la absoluta oposición entre ellos lo que determina es el concepto. Sin embargo, por encima de esta oposición absoluta y de las identidades relativas de la dominación y de la conceptualidad empírica, se encuentra lo eterno; como aquella oposición es absoluta, entonces esta esfera es aquello-con-lo-cual-no-hay-que-contar, lo inconcebible, lo vacío —un Dios incognoscible que se halla más allá de las fronteras de la razón, una esfera que para la contemplación no es nada, porque la contemplación es aquí únicamente sensible y limitada; así mismo es nada para el goce, porque solo hay felicidad empírica; nada para el conocimiento, ya que lo que se llama razón se reduce a atribuirle todas y cada una de las cosas a la singularidad y a poner toda idea bajo la finitud.

[12] Este carácter-fundamental del eudemonismo y de la Ilustración, que había transformado la bella subjetividad del Protestantismo en {6-7} una subjetividad empírica, la poesía de su dolor que desdeña cualquier reconciliación con el ser-ahí empírico en la prosa de la satisfacción con esta finitud y de la buena conciencia-moral por ello ––¿qué relación ha obtenido ese carácter en las filosofías de Kant, de Jacobi y de Fichte? Estas filosofías se apartan tan poco del mismo, que más bien lo han perfeccionado al máximo. Su orientación consciente se dirige de manera inmediata contra el principio del eudemonismo; pero como no son más que esa orientación, su carácter positivo es ese principio mismo; de modo que la modificación que le introducen esas filosofías al eudemonismo solo aporta un perfeccionamiento a su configuración [Bildung] que resulta en sí indiferente para la razón y la filosofía, para el principio. En esas filosofías se mantiene el ser-absoluto de lo finito y de la realidad empírica, así como la contraposición absoluta de lo infinito y lo finito, y lo que tiene carácter ideal [das Idealische] solo es concebido como el concepto. En particular, cuando ese concepto es puesto positivamente, se mantiene únicamente la identidad relativa que es posible entre ellos, la dominación mediante el concepto de lo que aparece como real [reell] y finito, a lo cual pertenece a la vez todo lo bello y lo ético. Pero cuando el concepto es puesto como negativo, entonces se hace presente la subjetividad del individuo en forma empírica, y el dominar no acaece mediante el entendimiento, sino como una natural fortaleza y debilidad recíprocas de las subjetividades. Por encima de esa absoluta finitud y absoluta infinitud se mantiene lo absoluto como una vacuidad de la razón y de la fija incomprensibilidad, y de la fe, que, en sí carente de razón, se llama racional, porque esa razón reducida a su contraposición absoluta reconoce algo superior por encima de ella de lo cual ella se excluye.

[13] Como eudemonismo en la forma, el principio de una finitud absoluta no había logrado todavía la perfección de la abstracción, ya que, por el lado de la infinitud, el concepto no había sido puesto en su pureza, sino que se hallaba lleno con un contenido como felicidad. Como el concepto no es puro, se encuentra en positiva igualdad con su contrapuesto; porque aquello que constituye su contenido es precisamente la realidad, puesta aquí en forma de concepto, la que, por el otro lado, es multiplicidad, de modo que no se lleva a cabo ninguna reflexión sobre la contraposición, o sea que la contraposición no es puesta objetivamente, ni {7-8} lo empírico como negatividad para el concepto, ni el concepto como negatividad para lo empírico, así como tampoco el concepto como lo en sí negativo. Pero en la plenitud de la abstracción, la reflexión sobre esa contraposición o la contraposición ideada [ideelle] es objetiva, y cada uno es puesto como un algo que no es lo que el otro es; la unidad y lo múltiple se confrontan allí como abstracciones, con lo cual los contrapuestos tienen entonces ambos lados de manera contrapuesta, el de la positividad y el de la negatividad, de modo que lo empírico es así a la vez un algo absoluto para el concepto y a la vez absoluta nada. Por el lado de la positividad ellos son el anterior empirismo, y por el de la negatividad son a la vez idealismo y escepticismo. A aquello lo llaman filosofía práctica, a esto teórica; en aquella, lo empírico posee para el concepto, o en y para sí mismo, absoluta realidad; en esta, el saber de eso mismo es nulo.

[14] En el seno de ese principio-básico común, del carácter absoluto de la finitud y de la oposición absoluta que resulta de allí entre finitud e infinitud, realidad e idealidad, sensible y suprasensible, así como del ser-allende de lo verdaderamente real [Reelles] y absoluto, estas filosofías configuran a su vez oposiciones entre sí y, en verdad, la totalidad de las formas posibles para el principio. La filosofía de Kant expone el lado objetivo de toda esta esfera: el concepto absoluto que está siendo simplemente para sí como razón práctica es la objetividad suprema en lo finito, postulada absolutamente como la idealidad en y para sí. La filosofía de Jacobi es el lado subjetivo; ella traslada la oposición y el ser-idéntico postulado absolutamente a la subjetividad del sentimiento como un anhelo infinito y un dolor incurable. La filosofía de Fichte es la síntesis de ambas; ella exige, como Kant, la forma de la objetividad y de los principios-fundamentales, pero pone a la vez el antagonismo de esa pura objetividad contra la subjetividad como un anhelo y una identidad subjetiva. En Kant es puesto el concepto infinito en y para sí, y es lo único reconocido por la filosofía; en Jacobi lo infinito aparece afectado de subjetividad como instinto, impulso, individualidad; en Fichte lo infinito mismo afectado de subjetividad es hecho de nuevo objetivo como deber-ser y como esfuerzo. {8-9}

[15] Por lo tanto, tan diametralmente como esas filosofías se oponen al mismo eudemonismo, en esa misma medida siguen presas de él. La tendencia simplemente única que ellas expresan y el único principio que ofrecen es el de elevarse por encima de lo subjetivo y empírico, y vindicar para la razón su carácter absoluto y su independencia de la realidad-efectiva ordinaria. Pero como esa razón simplemente tiene esa orientación contra lo empírico, y lo infinito en sí es únicamente en referencia a lo finito, entonces, al luchar contra lo empírico, esas filosofías se han quedado de manera inmediata en la esfera de este. Es cierto que la kantiana y la fichteana se elevaron hasta el concepto, pero no hasta la idea, y el concepto puro es absoluta idealidad y vacuidad que tiene su contenido y sus dimensiones única y exclusivamente en referencia a lo empírico, y así por medio de este, de modo que el concepto puro fundamenta el absoluto empirismo ético y científico que ellas le reprochan al eudemonismo. La filosofía de Jacobi no da ese rodeo para aislar al concepto de la realidad empírica y dejar que se le dé luego de nuevo al concepto su contenido a partir precisamente de esa realidad empírica fuera de la cual no hay para el concepto sino su aniquilación; sino que ella, dado que su principio es de manera inmediata subjetividad, es eudemonismo inmediato, solo que con el aditamento de la negatividad, en cuanto que reflexiona en que el pensar, al que el eudemonismo no conoce aún como lo ideado, como lo negativo para la realidad, es en sí nada.

[16] Si los anteriores fenómenos científicos de ese realismo de la finitud (porque, en lo que respecta a los no científicos, a ellos pertenecen todas las actividades y preocupaciones de la cultura más reciente), es decir, si el lockeanismo y la doctrina-de-la-felicidad habían convertido la filosofía en psicología empírica, y habían elevado a punto de vista primero y supremo el punto de vista de un sujeto y la finitud que simplemente está siendo, así como preguntaron y respondieron qué era el universo, según un cálculo entendimental, para una subjetividad que siente y tiene conciencia, o para una razón sumida únicamente en la finitud y que se exime de la intuición y del conocimiento de lo eterno; así mismo, las tres susodichas filosofías son el perfeccionamiento y la idealización de esa psicología empírica, que consiste en que se reconozca que a lo empírico se le contrapone {9-10} sin más el concepto infinito, y que la esfera de esa oposición, un finito y un infinito, es absoluta ––pero cuando infinitud se contrapone así a finitud, lo uno es tan finito como lo otro––, y en conocer que por encima de ellos, allende el concepto y lo empírico, se halla lo eterno; pero que facultad-cognoscitiva y razón son simplemente solo esa esfera. En una razón así que solo piensa lo finito resulta claro que únicamente pueda pensar lo finito; en la razón como impulso e instinto es claro que no pueda pensar lo eterno. El idealismo del que son capaces esas filosofías —(que en la dimensión subjetiva, a saber, en la filosofía de Jacobi, únicamente puede tener la forma de un escepticismo, y ni siquiera del verdadero, porque en ella se pone el pensar puro únicamente como subjetivo, mientras que el idealismo consiste, por el contrario, en que ese pensar es lo objetivo)— es un idealismo de lo finito, no en el sentido de que en ellas lo finito sería nada; sino que lo finito es asumido en la forma ideada y es idealidad finita, es decir, puro concepto, una infinitud contrapuesta absolutamente a la finitud, junto con lo finito real, ambos de igual manera puestos absolutamente.

[17] Entonces, según esto, lo en sí y único cierto es que hay un sujeto pensante, una razón afectada de finitud, y toda la filosofía consiste en determinar el universo para esa razón finita. La así llamada crítica de las facultades-cognoscitivas en Kant, el no sobrepasar la conciencia y no volverse-trascendente en Fichte, y en Jacobi, el no emprender nada imposible para la razón, no significa otra cosa que restringir absolutamente la razón a la forma de la finitud y, en todo conocimiento racional, no olvidar el carácter absoluto del sujeto, así como convertir ese carácter restrictivo en ley eterna y en ser, tanto en sí como para la filosofía. Por consiguiente, lo único que se ve en estas filosofías es la elevación de la cultura-de-la-reflexión a un sistema, una cultura del entendimiento-humano ordinario que se eleva hasta pensar un universal, pero que, como sigue siendo entendimiento ordinario, toma al concepto infinito como pensar absoluto, y permite que se separen simplemente el concepto infinito y cualquier otra intuición suya que tenga de lo absoluto, —ya sea que renuncie a ese intuir en general y se atenga al concepto y a la empiria, ya sea que tenga ambos, pero no pueda {10-11} unirlos, no pueda asumir su intuición en el concepto, ni anular por igual concepto y empiria. El sufrimiento de la naturaleza mejor bajo esa restricción o absoluta contraposición se expresa mediante el anhelar y el esforzarse, —la conciencia de que se trata de un carácter restrictivo que ella no puede sobrepasar se expresa como fe en un más-allá de esa restricción; pero, en tanto que permanente incapacidad, se expresa a la vez como la imposibilidad de elevarse por sobre esa barrera al ámbito transparente y sin anhelos de la razón.

[18] Puesto que el firme punto de vista que han fijado para la filosofía la época omnipotente y su cultura es el de una razón afectada de sensibilidad, entonces, aquello hacia donde esa filosofía puede dirigirse no es a conocer a Dios, sino, como dicen, al ser humano. Ese ser humano y la humanidad son su punto de vista absoluto, a saber, como una fija e insuperable finitud de la razón, no como reflejo de la belleza eterna, como foco espiritual del universo, sino como una sensibilidad absoluta que posee, sin embargo, la capacidad de la fe para maquillarse en uno u otro lugar con algo suprasensible que le es extraño. Así como el arte reducido al retrato tendría su ideal [Idealisches] en introducir cierto anhelo en la mirada de un rostro ordinario, una sonrisa melancólica en sus labios, pero le estaría prohibido por completo representar a los dioses elevados por encima del anhelo y la melancolía, como si la representación de figuras eternas solo fuera posible sacrificando a la humanidad; así tampoco la filosofía debe presentar la idea del ser humano, sino lo abstracto de una humanidad empírica llena de restricciones, y debe llevar clavada la espina inamovible de la contraposición absoluta, y, al tener claridad sobre su restricción a lo sensible ––ya sea que ella analice esa abstracción suya, o que la abandone por completo en forma estética y conmovedora––, adornarse a la vez con el colorido superficial de un suprasensible al remitir por fe a algo superior.

[19] Pero la verdad no se deja engañar con esa santificación de lo finito que se mantiene firme; porque la verdadera santificación tendría que aniquilarlo. Si el artista que no logra otorgarle a la realidad-efectiva la verdad verdadera, al dejar caer sobre ella la luminosidad etérea {11-12} y envolverla por completo en esta, sino que únicamente logra expresar la realidad-efectiva en y para sí, tal como se la llama comúnmente realidad y verdad, sin ser ni la una ni la otra, acude a un medio conmovedor en contra de la realidad-efectiva, a la nostalgia y al sentimentalismo, y le coloca por doquier a la ordinariez lágrimas en las mejillas y le pone en su boca un ¡oh, Dios mío! ––con lo cual sus figuras se dirigen sin duda hacia el cielo por encima de lo real-efectivo, pero, como los murciélagos, no pertenecen ni al género de las aves ni al de los reptiles, ni a la tierra ni al cielo––, y tal belleza no puede darse sin fealdad, tal eticidad sin debilidad e infamia, tal entendimiento que se presenta ahí sin superficialidad, la felicidad e infelicidad que entran allí en juego, la primera no puede darse sin ordinariez14 y la segunda sin angustia y cobardía, ni ambas sin ser despreciables; así tampoco puede la filosofía, cuando ella toma a su manera en forma conceptual lo finito y la subjetividad como verdad absoluta, purificarlos con solo ponerlos en relación con lo infinito; porque eso infinito no es él mismo lo verdadero, ya que no es capaz de triturar por completo (aufzuzehren) la finitud. Pero cuando en la filosofía desaparecen como tal la realidad-efectiva y lo temporal, se considera esto como una cruel disección que no deja al ser humano intacto, y como una violenta abstracción que no tiene verdad alguna, sobre todo ninguna verdad práctica, y una tal abstracción es concebida como dolorosa extirpación de una parte esencial de la plenitud del todo; pero lo que se considera como parte esencial y como un en-sí absoluto es lo temporal y empírico, y la privación. Es como si alguien que solo viera los pies de una obra de arte, cuando la obra completa se descubre ante sus ojos se quejara de que se le privara de la privación, de que lo incompleto se hubiera completado. Conocer lo finito es ese conocer de una parte y de un detalle. Si lo absoluto se ensamblara con lo finito y lo infinito, entonces la abstracción de lo finito sería ciertamente una pérdida, pero en la idea lo finito y lo infinito son uno, y por eso la finitud como tal ha desaparecido en la medida en que ella debiera tener en y para sí verdad y realidad; pero solo ha sido negado lo que en ella es negación, y se ha puesto, por lo tanto, la verdadera afirmación. {12-13}

[20] Lo supremamente abstracto de esa negación hecha absolutamente es la egoidad15, así como la cosa, por su parte, es la abstracción suprema de la posición; una y otra no son más que una recíproca negación. Puro ser como puro pensar, —una cosa absoluta y egoidad absoluta son de igual manera la finitud convertida en algo absoluto, y en este único y mismo nivel se encuentran eudemonismo e ilustracionitis [Aufklärerei], para no hablar de los otros fenómenos, así como las filosofías de Kant, de Jacobi y de Fichte, a cuya exposición más detallada nos dirigimos ahora.