A Mateo y a Jesús

[...] Les pires violences, celles que nous reconnaissons

trop sans les avoir encore pensées...

Jacques Derrida, L’autre cap

Introducción

¿Cambió la deconstrucción nuestra manera de concebir la violencia? ¿Nos permitió percibir violencias que eran denegadas o estaban invisibilizadas? La violencia juega un importante papel en la obra de Jacques Derrida, concepto por el cual se puede trazar un eje desde uno de sus primeros textos, Violencia y metafísica, publicado en 1964, hasta los últimos seminarios sobre la soberanía y la pena de muerte, impartidos desde finales de los años noventa hasta su muerte en 2004. Sin embargo, la pregunta que me hago no tiene la ambición teórica de explicar la deconstrucción sino la de pensarla a partir de la frase que figura como epígrafe de este libro: «las peores violencias son aquellas que reconocemos demasiado sin haberlas aún pensado». La pregunta deriva entonces en cómo articular un discurso que dé cuenta de dichas violencias o, mejor dicho, cómo desarticular los discursos que las deniegan para dar lugar a la justicia.

Se ha hablado de dos giros en la obra de Derrida: de un giro performativo (performative turn), como lo calificó Rodolphe Gasché, y de un giro o viraje hacia la ética y la política (ethical and political turn) en el cual la violencia dejaría de ser una cuestión metafísica para dirigirse a problemas éticos y políticos. Por giro performativo se entiende la introducción, aunque también la crítica y hasta la distorsión, que Derrida hizo a principios de los años setenta de la teoría de los actos del habla (Speech-act theory), lo que le permitió pensar la agencia del lenguaje sin la cual no se puede entender la manera en que formula el origen de la ley como una violencia performativa del lenguaje. En este trabajo llevo tal intuición de Gasché al análisis de la violencia en la deconstrucción y analizo por qué se puede entender mejor la obra de Derrida

asumiendo el primero, y por qué el segundo implica una mala comprensión de la deconstrucción. El análisis de la violencia desde las primeras obras de Derrida hasta los últimos seminarios permite también señalar las inflexiones en su pensamiento que no fue ni continuo ni homogéneo.Tres son los gestos en cuanto a la violencia que analizaré y que en mi opinión permiten entender el pensamiento político de Derrida: primeramente, su crítica a la noción de arkhé, a la búsqueda de un principio o de un origen puro que implica siempre una teleología; el segundo subraya el haber cuestionado incesantemente la definición tradicional de violencia como fuerza ilegítima, para mostrar ciertas violencias que están en el origen de las instituciones políticas y legales, sosteniendo que la violencia es el origen performativo de la ley. Y por último, la noción de una violencia en el ejercicio de la soberanía.

La reflexión sobre la violencia tuvo desde el inicio de la deconstrucción una inquietud política y esto remite en Derrida al pensamiento de la différance, concepto a veces difícil de entender, que se refiere a una manera de pensar el lenguaje como juego de diferencias desprovistas de toda positividad por lo cual los significados están siempre diferidos, lo que para Derrida implica deconstruir la metafísica de la presencia. A partir de esta deconstrucción de la identidad, que es una manera de pensar el tiempo, Derrida plantea un pensamiento de lo político; intenta sobre todo pensar los límites de lo político, que entiende a partir de la lógica de la autoinmunidad, por la cual un sistema, al protegerse, destruye sus propias defensas, lo que posibilita entender ciertas reacciones, inclusive vitales, frente a la violencia. Es cierto que después de la reflexión sobre la ley aparecen en su obra temas que se inscriben en la ética que antes no habían sido tan explícitos como la justicia, el perdón, el don, la hospitalidad, o cuestiones políticas como la construcción del enemigo o la soberanía, que respondían a ciertas críticas sobre el hecho de que la deconstrucción no había abordado temas políticos, y al que se sumaba el reclamo de su falta de posición clara sobre el marxismo (Espectros de Marx se publicó hasta 1993). La idea de que la deconstrucción era apolítica no estaba menos fincada en el prejuicio resultante de la célebre frase de De la gramatología, «Il n’y a pas de hors texte» [«No hay fuera-del-texto»], confundiendo el lenguaje con lo que Derrida llama texto y significando: que no existía un afuera del lenguaje mientras lo que se intentaba era justamente lo contrario, es decir, hacer una crítica del fonocentrismo y del logocentrismo. Este prejuicio también sostiene que la deconstrucción solo se limita a los textos, como si el trabajo sobre los textos, por ejemplo, los de la ley, no tuviesen consecuencias más allá de lo textual.

Derrida comprendió a finales de los años ochenta, gracias a la manera en la que la deconstrucción estaba influyendo en los departamentos no solo de literatura sino de derecho en los Estados Unidos, la fecundidad de la deconstrucción y de un aspecto que sobrepasaba lo teórico o lo académico y que podía intervenir políticamente. En Fuerza de ley anotó:

[…] una deconstrucción que querría para ser consecuente con ella misma, no quedarse encerrada en discursos puramente especulativos, teóricos y académicos sino […] tener consecuencias, cambiar cosas, intervenir de manera eficiente y responsable (aunque siempre mediatizada evidentemente), no solo en la profesión sino en lo que llamamos la ciudad, la pólis, y más generalmente el mundo. No cambiarlos en el sentido sin duda un poco ingenuo de realizar una intervención calculada, deliberada y estratégicamente controlada, sino en el sentido de la intensificación máxima de una transformación en curso, a título no simplemente de síntoma o de causa1.

No resulta fácil saber hasta dónde la deconstrucción tomó efectivamente este camino y apostó por la intervención, si bien el trabajo de Derrida siempre tuvo un interés por la actualidad social y política, y en muchos casos hizo injerencias directas contra ciertas políticas públicas –por ejemplo, se manifestó en 1996 contra un proyecto de ley que quería penalizar a aquellos que dieran asilo a los indocumentados. La conferencia pública que ofreció en esa ocasión en el Thêatre des Amendiers tenía por título «Infracciones del derecho a la justicia (¿qué han violado los “sin papeles”?)»2, lo que por una parte sugería un tema que vuelve incesantemente en su obra: que el derecho no equivale a la justicia, que inclusive el derecho puede estar carente de justicia y que, en ese caso, la justicia exigía oponerse a una iniciativa de ley que hacía de la hospitalidad un crimen. Por otro lado, con esa atención al lenguaje que siempre caracterizó a su filosofía, Derrida recalca la construcción del término sans papiers («sin papeles») que hacía eco de otros términos en francés sans-emploi («desempleado»), sans-domicile-fixe («persona en situación de calle»), sans-logis («sin casa», «indigente»), que funcionan de manera eufemística. Así, por ejemplo, «sin domicilio fijo» (usado más comúnmente por las siglas SDF) no se refiere a las personas que viven entre varias ciudades sin domicilio fijo, sino a aquellas que viven en situación de calle. Términos que también operan como prescripciones (hay que tener empleo, casa, domicilio, etc.) Ante todo, Derrida mostraba la manera en que la sociedad se descargaba de su responsabilidad marcando una falta en los otros y que se agravaba en el caso de los «sin papeles» pues aquello de lo que en realidad carecen es un acceso al derecho o al derecho a tener derechos para hacer un eco de la célebre frase de Hannah Arendt. Este ejemplo muestra muy bien de qué manera la operación de la deconstrucción señala violencias que están denegadas en el discurso y que ayudan a legitimar ciertas políticas o a mantener una realidad social. No obstante, este ejemplo no anula la sospecha sobre si la deconstrucción quedó encerrada en discursos puramente teóricos y académicos, sobre si una cierta búsqueda del absoluto, de menos de la justicia, no perdió el carácter crítico que invitaba a un trabajo sobre el texto de la ley, que tenía una obra como Fuerza de ley.

Con base en esta inquietud sobre la posibilidad de la deconstrucción de tener injerencia en lo político, existiría un tercer aspecto de la violencia o de la deconstrucción de la violencia: la manera en que ella ejerce una violencia en sus propias operaciones, sin suponer por ello que exista algo así como un método de la deconstrucción o que ella sea una herramienta. Como lo ha señalado Gasché en su reciente obra Deconstruction, Its Force, Its Violence [Deconstrucción, su fueza, su violencia], en un inicio Derrida no identificó su propio trabajo con el término de deconstrucción, sino que fueron más bien sus lectores quienes lo identificaron así a partir de la traducción del concepto husserliano de Abbau y del concepto heideggeriano de Destruktion. No fue sino hasta De la gramatología que Derrida se reapropió del término. Cuando al señalar que Lévi-Strauss no pone en cuestión la diferencia entre naturaleza y cultura, concluye:

Conservando y anulando a la vez oposiciones conceptuales heredadas, este pensamiento se mantiene como el de Saussure en los límites: a veces en el interior de una conceptualidad no criticada, a veces pesando sobre las clausuras y trabajando en su deconstrucción3.

La operación de la deconstrucción que me parece fundamental para hacer una crítica de la violencia es el trabajo sobre los filosofemas y la comprensión de lo que implica una herencia conceptual. Derrida analiza la manera en que ciertas oposiciones de la tradición como naturaleza-cultura, bien-mal, physis-nomos, construyen sistemas de pensamiento y trabajan al interior de los discursos siendo a su vez pilares de las constricciones normativas que nos llevan a actuar. No obstante, como lo expresa Derrida en el párrafo anterior, la deconstrucción no es un simple anular los conceptos heredados de la tradición, sino un trabajo sobre los textos que a su vez conserva y anula, que trabaja tanto al interior de cada texto como en ese exterior que es la tradición de pensamiento desde la cual se construyen los conceptos de manera histórica. Tal como yo la entiendo, la deconstrucción exige leer la tradición de manera crítica para comprender las consecuencias políticas de ciertas construcciones intelectuales y sistemas filosóficos.

La deconstrucción trabaja al interior de los discursos de la filosofía, pero sin encerrarse en los textos de la filosofía; se trata más bien de cuestionar los márgenes entre el adentro y el afuera. En una entrevista publicada en Posiciones (1972) Derrida explica lo que sería una deconstrucción de la filosofía:

«Deconstruir» la filosofía sería así pensar la genealogía estructurada de sus conceptos de la manera más fiel, más interior, pero al mismo tiempo desde un cierto exterior incalificable por ella, innombrable, determinar lo que esta historia ha podido disimular o prohibir, haciéndose historia por esta represión interesada en alguna parte. En ese momento, por esta circulación a la vez fiel y violenta entre el adentro y el afuera de la filosofía –es decir, Occidente–, se produce un cierto trabajo textual que provoca un gran placer. Escritura interesada en sí que da también a leer los filosofemas –y, por consiguiente, todos los textos pertenecientes a nuestra cultura– como especies de síntomas4.

Deconstuir implicaría, por un lado, hacer un trabajo de genealogía de los conceptos, a la vez interior a la historia de la filosofía, pero también a partir de cierto exterior a la filosofía en el cual estos conceptos y su represión operan. Esta intervención no es menos violenta si bien implica cierta fidelidad hacia la tradición, una fidelidad que por su compromiso es crítica pero no es menos rigurosa en el trabajo textual. Derrida propone entonces leer los textos de la cultura, leer los filosofemas como síntomas, es decir, como la señal manifiesta de aquello que, en la tradición, no ha podido hacerse presente.

En El «concepto» del 11 de septiembre, una entrevista con Giovana Borradori después de los ataques a las Torres Gemelas de Nueva York en 2001, Derrida apunta una definición bastante sorprendente, no tanto de la deconstrucción a la que en contadas ocasiones se niega a definir sobre todo para no equipararla a un método hermenéutico o a una herramienta de análisis:

Es «filósofo» (yo preferiría decir «filósofo-deconstructor») quien intente analizar, con el fin de extraer consecuencias prácticas y efectivas, el vínculo entre las herencias filosóficas y la estructura del sistema jurídico-político aún dominante y visiblemente en mutación. Es «filósofo» quien busque una nueva criteriología para distinguir entre «comprender» y «justificar».

Esta noción del filósofo-deconstructor agrega al trabajo crítico sobre las oposiciones conceptuales heredadas la necesidad de reflexionar sobre el hecho de que dichas oposiciones están en la base de los sistemas jurídicos y políticos. En este sentido, el trabajo de la deconstrucción implicaría una cierta intervención en ellos. A mi parecer, Derrida va desplazándose en su obra al abandonar la fenomenología husserliana y la ontología heideggeriana, hacia un quehacer de la deconstrucción como crítica pero no en un sentido kantiano, sino como lo expone en Fuerza de ley: en el sentido de una evaluación interpretativa y significante de la violencia que es posible por el hecho de que el único fundamento de las instituciones es la violencia, inclusive de una violencia performativa, es decir, de un acto de lenguaje y una violencia interpretativa. Pero esta violencia no es accidental sino intrínseca de las instituciones y particularmente al derecho, como lo habría expuesto Benjamin argumentando que el origen del derecho es una violencia que necesita de un suplemento de violencia para conservarse. En Derrida, esa violencia que conserva al derecho también amenaza al derecho, de ahí su autoinmunidad.

El otro sentido de la crítica en la deconstrucción refiere a la deconstructibilidad de las instituciones y del texto de la ley, e implica también un análisis de las violencias resultantes de la relación entre la herencia filosófica y la estructura del sistema jurídico político. La agencia de la deconstrucción es posible ya que dicha estructura está fundamentada en textos que son deconstructibles. En cierto modo, Derrida marca una pauta sobre el quehacer del filósofo comprometido con la realidad jurídica y política vinculada con una historia intelectual. Derrida pone incluso entre comillas «filósofo» para mostrar que esta designación es materia de deconstrucción y responde también a una historia del quehacer de la filosofía que no es ajena a esa diferencia entre comprender y justificar que implica una toma de posición frente al conocimiento.

El origen del término deconstrucción a partir del término heideggeriano de Destruktion, además de ser una ruptura con lo que plantea Heidegger, será en este trabajo el punto de partida de la reflexión de la violencia en Derrida como deconstrucción del origen. En el §6 de El ser y el tiempo, Heidegger explica que la historicidad es la forma temporal del ser-ahí por lo cual el ser-ahí está envuelto en una interpretación tradicional. Heidegger especifica que el ser-ahí cae no solo en su mundo sino en una tradición, pero sostiene que la tradición «obstruye el acceso a las “fuentes” originales de que se bebieron, por modo genuino en parte, los conceptos y categorías transmitidos»5, y más adelante afirma que «la tradición llega a hacer olvidar totalmente tal origen». Si bien Heidegger sostiene que la destrucción no debe leerse en el sentido negativo de un sacudirse la tradición ontológica, hay en efecto la idea de un volver al origen mientras que la deconstrucción desde sus inicios critica la noción de origen o arkhé, la violencia que implica postular un origen simple o puro, y pensar una historicidad como degeneración.

El primer capítulo del presente libro se centra justamente en la deconstrucción del origen que encontramos en las primeras obras, donde Derrida sospecha del mito de un origen simple o puro sobre el cual se construye la idea del suplemento como algo que se agrega y que inclusive pone en peligro la pureza de ese origen. La noción tradicional de escritura sobre la cual Derrida concentra sus primeras obras en las que hace una crítica al fonocentrismo y a la metafísica de la presencia, muestra la manera en que la escritura aparece en la tradición como secundaria con relación al habla, una práctica o una herramienta que se agrega y que puede ser peligrosa para el sistema de la lengua.

La cuestión del origen, o mejor dicho de la génesis, lo podemos encontrar en uno de los primeros trabajos universitarios de Derrida que presentó entre 1953-54 sobre la filosofía de Husserl. Este trabajo no tenía precisamente una inquietud política salvo por la crítica que Derrida hacía a la idea de Europa como lugar espiritual del nacimiento de la filosofía que resistía a la variación eidética (es decir, a la posibilidad de sustituir en la imaginación que la filosofía hubiese podido originarse en otro continente), esa idea de Europa (no la Europa fáctica) que se confundiría con la historia de la filosofía y que impondría una teleología. Sin embargo, si bien ya en De la gramatología de 1967 vemos inquietudes mucho más políticas que en este texto, es interesante la reflexión que Derrida hace sobre su propio texto de juventud cuarenta años después, al momento de su publicación: «Una ley de contaminación diferencial impone su lógica de un extremo al otro del libro; y me pregunto por qué la palabra misma “contaminación” no ha dejado desde entonces de imponérseme»6. Una buena parte de este libro intenta mostrar cómo opera esa ley de la contaminación y en qué sentido señala la violencia de toda postulación de un origen simple que normalmente viene acompañada de la designación de un suplemento como aquello que vendría a violarlo y sobre el cual comúnmente se ejerce una violencia.

La reflexión sobre el origen aparece también en el análisis que Derrida hace de la ley, puesto que la noción de ley y de todo contrato social se plantea siempre a partir de aquello que degenera en violencia y que habría que suplantar con una segunda naturaleza legal. Esta noción de una violencia como fundamento de las instituciones tampoco se puede comprender sin tomar en cuenta una de las críticas centrales de Derrida a la teoría de los actos del habla según la cual las convenciones de las que depende, según Austin, la efectividad de todo enunciado performativo, son también producto de la agencia del lenguaje. De ahí que para Derrida el fundamento de las instituciones y en particular del derecho sea una violencia del lenguaje en el sentido de un acto performativo que rompe con los contextos hermenéuticos. Sin embargo, esta violencia performativa, como le llama Derrida, se acompaña de una cierta esperanza en cuanto al trabajo de deconstrucción: tanto el derecho como las instituciones son deconstruibles ya que están fundadas en capas textuales interpretables.

En cuanto a la violencia como el fundamento infundado de las instituciones y la lectura política que hace Derrida de la teoría de los actos del habla, analizaré en el segundo capítulo una conferencia que Derrida impartió sobre la declaración de independencia americana publicado en Otobiografías, en donde abordó de manera puntual la relación entre lo performativo y la fundación de instituciones al exponer la paradoja según la cual el texto de la declaración de independencia americana es promulgado por el pueblo americano que solo se origina a partir de ella. Esta paradoja permite entender la ruptura que hace Derrida con la teoría de Austin en la cual el enunciado performativo responde a convenciones. El tercer capítulo se centra, a partir de los cuestionamientos de Derrida sobre la violencia del lenguaje y la fuerza coercitiva de la lengua, en la deconstructibilidad del derecho y lo indeconstruible de la justicia en Fuerza de ley. Revisaré también el diálogo que Derrida sostiene con el texto de Walter Benjamin «Para una crítica de la violencia», que analiza las violencias legítimas en un Estado constitucional.

En el cuarto capítulo rastrearé la deconstrucción del origen en textos posteriores de Derrida para mostrar otras lecturas políticas a partir de esta operación. Me centraré en cómo se construye el relato de lo nacional a partir de la postulación de un origen y la violencia hacia aquellos que son excluidos de dicho relato.

La deconstrucción del origen es también la del poder político, pues todo poder soberano plantea de manera retroactiva un origen que lo legitime y así instituye su propio archivo. La huella, que es una de las figuras que Derrida utiliza para mostrar esa contaminación en el origen –pues indica siempre una posteridad y complica la diferencia entre presencia y ausencia–, está relacionada con la pregunta por la configuración del archivo. Michael Naas señala, con cierta razón, que la reflexión sobre el archivo concentra varios temas de la filosofía derridiana como la huella, la temporización, lo performativo, el futuro, la soberanía y una violencia originaria. En La bestia y el soberano, el último seminario que Derrida impartió entre 2002 y 2003, de publicación póstuma, Derrida escribe: «Todo comienza por el archivo o el mal de archivo».

Ya en su lectura de Freud en los años sesenta, Derrida relaciona la huella con el archivo. El inconsciente, de acuerdo con Freud, no solo desacomoda la idea de una memoria continua o idéntica a sí, sino que presenta al psiquismo en términos de escritura, de impronta, pues el psiquismo estaría hecho de huellas-memorias y la percepción sería una inscripción. En «Freud y la escena de la escritura» escribe: «El texto inconsciente está ya tejido con huellas puras, con diferencias en las que se juntan el sentido y la fuerza, texto en ninguna parte presente, constituido por archivos que son ya desde siempre transcripciones»7. Un poco más adelante en el texto, Derrida señala que el sentido en que es reconstituido con retardo opera como un suplemento. De alguna manera podemos ver la reflexión de la violencia del suplemento, que abordaremos en el primer capítulo, en el análisis sobre el archivo que siempre se juega en la imposibilidad de reconstruir un origen. Sin embargo, en Mal de archivo, que es una obra de los años noventa, Derrida hace hincapié en que si bien el archivo se hace de huellas, este supone un control, una capitalización y una organización política de esas huellas.

La violencia del archivo está relacionada con la selección, con la jerarquización, con la exclusión y destrucción de aquello que no se conserva. Esta selección es performativa y constituye ya una violencia. No hay archivo sin violencia, sin esa violencia de la memoria o del inconsciente que reprime las huellas. Y es por ello que Derrida recuerda la pulsión de archivo como ese movimiento irresistible para controlar las huellas, para seleccionarlas y, sobre todo, para interpretarlas. Y quizás una de las herencias de la deconstrucción fue mostrar que la interpretación es siempre selectiva y que estos sesgos responden a cuestiones políticas. Es en este último sentido que analizaremos el archivo en el cuarto capítulo pero haciendo ecos de la deconstrucción del origen por el cual inicia nuestro estudio.

En el quinto y último capítulo analizaré justamente la relación entre violencia y soberanía en el pensamiento de Derrida. La pregunta por la soberanía ya estaba implícita de alguna manera en Fuerza de ley cuando Derrida retoma la noción kantiana según la cual toda ley debe ser aplicable, y recuerda que la expresión en inglés to enforce the law incluye una alusión directa a la fuerza o al poder para aplicar las leyes. En obras posteriores, Derrida analizará explícitamente la cuestión de la soberanía, por un lado en relación con la autoridad de la ley pero también con el hecho de que el soberano está por encima de la ley, lo que en la tradición occidental se despliega como un vínculo entre lo teológico y lo político, que ya había abordado en el análisis de la declaración de independencia norteamericana, pero que será puntualmente analizado en Canallas.

He decidido, para analizar la relación entre violencia y soberanía, ahondar en la figura de la autoinmunidad que Derrida utiliza hacia los años 2000, como ese comportamiento del ser vivo que se autodestruye por una vulnerabilidad relativa a sus propias protecciones que justamente puede leerse tanto desde la ipseidad –en su dimensión no solo de sujeto sino de viviente– como desde el espacio de la autoridad o del Estado-nación y sus fronteras. Me pareció importante para entender la deconstrucción de la violencia mostrar ese principio de autodestrucción que arruina el principio de protección y que Derrida utiliza para analizar la democracia. La segunda cuestión que analizaré en el quinto capítulo es la pena de muerte, pues en ella se despliega la violencia del poder soberano como decisión sobre la finitud, tema al que Derrida dedicó dos años lectivos de un seminario que impartió entre París y Nueva York entre 1999 y 2001. En este seminario Derrida sostiene que la pena capital es el guion que une lo teológico con lo político, mostrando, a mi parecer, la fecundidad de la deconstrucción para leer la historia de la pena de muerte, tanto en las discusiones filosóficas, por ejemplo entre Kant y Beccaria, como en la historia fáctica en relación con los dispositivos y las sustancias para su aplicación, pero siempre haciendo una lectura crítica de cómo esa historia representa al poder soberano.

La violencia de la soberanía tampoco es ajena a los temas que ocupan los primeros capítulos de este libro sobre las obras tempranas de Derrida, principalmente en lo que se refiere a la deconstrucción de un origen único, es decir, de la violencia de lo Uno para instituirse y excluir la alteridad, ya que la soberanía se presenta como un poder indivisible y hegemónico. Derrida se concentrará en deconstruir los dos atributos tradicionales de la soberanía: la indivisibilidad y la incondicionalidad. Sin embargo, Derrida no solo analiza la soberanía desde la función del Estado o de la autoridad, sino que también lo hace desde la subjetividad: el poder ser sí mismo (ipse), el «yo puedo» como performativo que le da autoposición al sujeto. Esto último le permite hacer una crítica de la autonomía como autodeterminación, como poder de darse la ley, que es en su definición, lo propio del soberano. Derrida analiza la violencia del poder soberano a partir de la ficción de la ipseidad como indivisibilidad, como negación de la alteridad, aspecto por el cual algunos lectores han querido leer una ética en Derrida, aunque otros exégetas se nieguen a leerla como una continuación del proyecto filosófico de Lévinas, mostrando que sus nociones de alteridad son radicalmente diferentes, puesto que Derrida no piensa la alteridad en términos positivos y hace una deconstrucción del sujeto que sostiene la ética de la responsabilidad, por lo cual su filosofía no puede ser reapropiada por una ética, no solo por una ética prescriptiva que se basaría en una toma de decisiones, ni tampoco por la ética metafísica de Lévinas.

Quizás el motivo central, para pensar la manera en que la deconstrucción de Derrida cambió nuestra percepción de la violencia surge precisamente a partir de la crítica que le hace a Lévinas en «Violencia y metafísica», sea la economía de la violencia. Derrida subraya que para Lévinas si bien la esencia del discurso es la violencia, su tendencia a la no-violencia sería su telos como no-discurso o silencio –la ética del rostro de menos en Totalidad e infinito si bien se presenta como violencia por el llamado a la responsabilidad es anterior a todo discurso y, en este sentido, anterior a lo político, lo que explica de qué manera las construcciones discursivas históricas y sociales permiten denegar esas respuestas. Así, Derrida propone no pensar una no-violencia, sino una economía de la violencia que exigiría escoger una menor violencia dentro de esa economía, cito in extenso uno de los párrafos centrales para la discusión sobre la violencia en la deconstrucción:

Violencia contra violencia. Economía de la violencia. Economía que no puede reducirse a lo que Lévinas apunta bajo esta palabra. Si la luz es el elemento de la violencia, hay que batirse contra la luz con otra cierta luz para evitar la peor violencia, la del silencio y la de la noche que precede o reprime el discurso. Esta vigilancia es una violencia escogida como la violencia menor por una filosofía que se toma en serio la historia, es decir, la finitud; filosofía que se sabe histórica de parte a parte (en un sentido que no tolera ni la totalidad finita, ni la infinitud positiva) y que se sabe, como lo dice, en otro sentido, Lévinas, economía. Pero, una vez más, una economía que para ser historia no puede estar en su terreno ni en la totalidad finita, que Lévinas llama lo Mismo, ni en la presencia positiva de lo Infinito8.

De acuerdo con este párrafo, Derrida no plantearía la posibilidad de una no-violencia, sobre todo de una no-violencia que sería extratextual y no-discursiva como contacto con la alteridad, sino como la exigencia de buscar la mínima violencia dentro de una economía de la violencia (y habría que pensar también la menor violencia en el ambito de la economía, como lo ha planteado Catherine Malabou, para responder a la idea del capitalismo como fin de la historia que Derrida criticó en Espectros de Marx). Existen distintas maneras de entender lo que significa en Derrida la economía de la violencia, Martin Hägglund en su brillante estudio Radical Atheism. Derrida and the Time of Life [Ateísmo radical. Derrida y el tiempo de la vida] (2008), donde argumenta que no hubo un giro ético ni mucho menos religioso en Derrida por la manera en la que concibe al tiempo y sobre todo a la vida, sostiene que si hay una economía y la exigencia de buscar la mínima violencia es porque la violencia no es estable, de otro modo no habría por qué ocuparse de la justicia. Hägglund explicita su posición sobre lo que representa la justicia en Derrida que no sería un ideal de paz absoluta o una justicia totalizadora, pues ella excluiría siempre a algunos. De ahí la crítica de Derrida a la responsabilidad en Lévinas, en la que responder al rostro del otro excluiría necesariamente a otros; más bien la justicia es un deseo, un ideal que se inscribe en la economía de la violencia. Anteriormente Richard Beardsworth en Derrida y lo político (1996) relacionó la violencia con la institución, una violencia necesaria aunque no menos deconstruible en la búsqueda de lo que podría ser una violencia menor. Beardsworth retoma no tanto Violencia y metafísica sino la estructura de la violencia terciaria en De la gramatología y concluye que es solo a través de la experiencia de la economía de la violencia que pueden realizarse juicios de menor violencia. Hägglund subraya que este argumento tiene un problema en cuanto a los criterios de estos juicios, mientras que la lógica de la deconstrucción mostraría que no hay manera de negociar con la economía de la violencia, la deconstrucción no nos permitiría hacer mejores juicios políticos.

Samir Haddad, en su artículo «A Genealogy of Violence: form Light to the Autoinmune» [«Una genealogía de la violencia: de la luz a lo autoinmune»] analiza dicha economía como la elección de una mínima violencia, preguntándose lo que implica ese elegir, y sostiene que para Derrida salir del lenguaje sería confrontarse a la peor de las violencias. Habría que preguntarse qué representa aquí lo peor, porque justamente, como lo anota Haddad, Derrida se refiere a una peor violencia cuando analiza que para Lévinas la violencia de la técnica nunca es del todo condenada porque puede salvar de una peor violencia: la del arrobamiento sagrado en el enraizamiento nacionalista. En este sentido, no habría elección de estar por encima del lenguaje o en una exterioridad al lenguaje, sino la de buscar una menor violencia dentro de su propia economía. Haddad, sin embargo, dice que Derrida abandonó la noción de economía de la violencia porque la lógica de la deconstrucción es contraria a la noción de decisión. En castellano, Emmanuel Biset ha realizado un recorrido de los textos tempranos a los textos sobre la democracia en los años noventa, poniendo énfasis en la pregunta por lo político y su relación con la justicia. Biset argumenta que no hay un criterio para establecer la menor violencia, pero además la misma definición de la mayor o menor violencia, como toda definición, ya implica violencia.

Este libro, si bien retoma estas discusiones teóricas sobre el sentido de la economía de la violencia en la deconstrucción, busca un punto de vista distinto. Acepto la idea en Hägglund que la lógica de la autoinmunidad atraviesa la deconstrucción y por ello la peor y la menor violencia posible se contaminan, lógica que además está fincada en la vida. Por otro lado, siguiendo a Beardsworth, he hecho hincapié en la relación de la violencia con el origen de las instituciones, rompiendo con la lógica contractualista según la cual la ley o las instituciones vendrían a remediar o a limitar la violencia. Sin embargo, como lo he dicho anteriormente, este trabajo es un intento de retrazar las intuiciones derridianas en torno a la violencia y las consecuencias políticas de ciertas lógicas que Derrida deconstruye desde el punto de vista de la performatividad del lenguaje, que implica para Derrida una agencia pero también una violencia.

En cuanto a la metodología, este libro tiene dos tomas de posición que para mí fueron dos exigencias en cuanto a mi acercamiento a la obra de Derrida: la primera es una preferencia por la lectura de una obra precisa para mostrar las operaciones de la deconstrucción. Cada uno de los capítulos del presente libro es una lectura de un texto o de una discusión precisa dentro de la obra de Derrida. La segunda refiere al lenguaje, pues si bien Derrida siempre tuvo una gran atención a la lengua francesa y a sus idiomatismos, este trabajo ha evitado emular una cierta retórica que a mi parecer ignora la relación de Derrida con la tradición de la filosofía, haciendo poco énfasis en las consecuencias filosóficas y políticas de su pensamiento y niega la posibilidad de abrir la deconstrucción a un diálogo con otras corrientes de pensamiento. Este trabajo mantiene la exigencia de deconstruir los textos para denunciar aquellas violencias que reconocemos demasiado sin haberlas aún pensado.