Fernando Broncano

SUJETOS EN LA NIEBLA

Narrativas sobre la identidad

Herder

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Maquetación electrónica: Manuel Rodríguez

ISBN DIGITAL: 978-84-254-2951-4

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Ficha del libro

Si la identidad fuera un mero ejercicio de metafísica no tendría el poder que manifiesta en nuestra reciente historia, donde casi todos los conflictos han mutado en conflictos de identidad. O tal vez la permanencia de ciertas formas metafísicas se deba al carácter mítico y metafórico de los relatos que las subyacen, pues la identidad está unida a lo narrativo por robustos lazos.

Dos de los relatos estructurantes de la identidad son el mito de la caída, que habla de la identidad personal, y el mito del cuerpo místico, que habla la identidad colectiva, de la condición del individuo como miembro del cuerpo colectivo. Diversos movimientos sociales y filosóficos han devenido en ejercicio metafísico de uno de estos dos mitos: salvar al sujeto de su condición de barro y/o entregarle a la comunidad a la que sirve como miembro. El cuerpo se presenta como cárcel; la comunidad, como señora y dueña del sujeto esclavo. Hay violencia metafísica en estos relatos que articulan casi la totalidad de la filosofía del sujeto y de la identidad moderna, incluyendo muchas filosofías presuntamente críticas que han tratado de abandonar la metafísica.

Sujetos en la niebla escapa de la seducción de dichos mitos. La obra es fruto de la rebelión del autor contra un tiempo de corrientes filosóficas que coincidieron en rechazar toda referencia al sujeto como si este fuese un cadáver de la historia. Hay algo de relato de identidad de quienes vivieron los sueños de la modernidad y la posmodernidad, hasta que fueron despertados por el escepticismo. Es también una propuesta para encontrar en la agencia y la voluntad lo que la conciencia y la representación perdieron.

Fernando Broncano (1954) es catedrático de Filosofía de la Ciencia en la Universidad Carlos III de Madrid. Su trabajo se ha centrado en la noción de racionalidad, tanto en sus aspectos teóricos, como epistémicos y prácticos, y en los últimos años ha derivado hacia el estudio de las relaciones entre ciencia, técnica y cultura.

Es autor, entre otras obras, de Mundos artificiales (2000), Saber en condiciones (2003), Entre ingenieros y ciudadanos (2006), La melancolía del ciborg (2009) y La estrategia del simbionte (2012).

Otros títulos de interés:

Gianni Vattimo y Santiago Zabala

Comunismo hermenéutico

Fina Birulés, Antonio Gómez Ramos y Concha Roldán (eds.)

Vivir para pensar

Byung-Chul Han

La sociedad del cansancio

Martha C. Nussbaum

Las mujeres y el desarrollo humano

Gianni Vattimo

Vocación y responsabilidad del filósofo

Jacques Rancière

El tiempo de la igualdad

Manuel Cruz (ed.)

Las personas del verbo (filosófico)

Victoria Camps

El gobierno de las emociones

Amelia Valcárcel

La memoria y el perdón

Índice

Introducción: Identidad y agencia

Capítulo 1: Sombras de identidad entre las ruinas del sujeto

1.1. Identidades dislocadas

1.2. La crisis del sujeto como crisis de autoridad

1.3. Modernización y procesos de objetivación

1.4. La autoridad de la experiencia

Capítulo 2: La autoridad en primera persona

2.1. El logro de la experiencia

2.2. El eclipse de la experiencia

2.3. Comprensión, apropiación y experiencia

2.3.1. Distancia de sí, subjetividad y autoridad

2.3.2. La experiencia como equilibrio de autoridades

2.4. El giro práctico en la autoridad de la primera persona

Capítulo 3: El sujeto des(en)carnado

3.1. La invención del sujeto

3.1.1. Sujeto: conversión y reificación

3.1.2. Mente: espacio de las razones

3.1.3. Persona: máscara inteligible

3.2. Un conflicto de autoridades

3.2.1. El argumento del conocimiento y la voz de la primera persona

3.2.2. Interpretación radical e inseparabilidad del Otro

3.2.3. La huida de lo cotidiano

3.3. La autoridad recuperada

3.3.1. Autoridad como búsqueda de referencias

3.3.2. La experiencia como confianza en el mundo

Capítulo 4: La autoridad en tercera persona

4.1. El yo dividido: la desautorización del sujeto

4.1.1. La experiencia de un fracaso

4.1.2. La condición de autenticidad

4.1.3. Las amenazas a la autenticidad

4.2. Desenmascaramiento

4.2.1. Nietzsche o la fuerza del resentimiento

4.2.2. Freud y el sujeto como represión/represor

4.2.3. La ideología y el fetichismo del deseo

4.3. Opacidad y distancia

4.3.1. Distancia cognitiva

4.3.2. Experimento de Stanley Milgram sobre la obediencia a la autoridad

4.3.3. Mecanismo de la disonancia cognitiva

4.3.4. Experimento de Tversky y Kanheman sobre heurísticas y sesgos

4.4. Mala fe y distancia de sí

4.5. La opacidad, entre la representación y la voluntad

Capítulo 5: Identidades narrativas

5.1. El relato moderno de la identidad personal

5.1.1. La indecisión moderna entre dos conceptos de persona

5.1.2. Acercamientos contemporáneos a la identidad personal

5.1.3. El marco y los aspectos colaterales de las controversias metafísicas

5.1.4. ¿Importa la identidad?

5.2. La identidad como relato

5.2.1. La apropiación de la experiencia

5.2.2. La construcción narrativa del yo

5.2.3. Respuesta a las críticas a la concepción narrativa

5.3. La mente narrativa

5.3.1. Estructuras de la narratividad

5.3.2. La performatividad de los relatos y la experiencia

5.3.3. La educación sentimental como expansión de la disponibilidad

Capítulo 6: Identidades imaginadas

6.1. La constitución imaginaria de la identidad

6.1.1. Imaginarios y formas

6.1.2. Dialéctica de la exclusión

6.1.3. Lugares y tiempos de identidad

6.2. Tectónica de las identidades

6.2.1. Derivas del universalismo

6.2.2. Identitarismos fuertes: el standpoint

6.2.3. Derivas liminales: diáspora, exilio y frontera

6.3. Identidades marranas

6.3.1. Vidas secretas: el passing

6.3.2. Ante la segunda persona

6.3.3. El agente como actor

6.4. Las bases materiales de la imaginación

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Notas

1. Es un luminoso ejemplo que relata Adriana Cavarero (Cavarero, 2000).

2. Mulhall, 2005 trata el mito en el contexto de los antihumanismos posmodernos de Nietzsche, Heidegger... Los humanos se rebelan contra Dios. Es un modo ilustrado o posilustrado de la forma histórica. Interesante idea de Mulhall: Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein habrían dado la vuelta al mito desde dentro. Todos ellos creen de forma distinta que el hombre está en un estadio necesitado de redención. El Nietzsche de la moral de los esclavos considera la culpa como la forma originaria de existencia, que es precisamente la condición de la caída. Heidegger, pues considera la existencia inauténtica como la forma de existencia humana que ha «caído» en el olvido del ser. Wittgenstein, porque considera que debemos liberarnos de una cierta idea del lenguaje como algo que lleva necesariamente a la distinción entre lo interior y lo exterior, lo público, el cuerpo, y lo privado, la mente. Véase también Cray, 2000.

3. Rancière, 2007: «Puede que siempre sean precisas dos Grecias para hacer una. A este precio solamente tiene aquí potencia la imagen del banquete fraternal [Rancière piensa aquí en las divisiones: Platón/Aristóteles; Esparta/Atenas, etcétera, cuando se trata de establecer qué pensaban los griegos de la igualdad]. Pero la fórmula y la imagen cristianas del cuerpo fraternal presentan un idéntico problema: «Todos –dice san Pablo–, en tanto que somos en Cristo, somos miembros los unos de los otros». Popularizada por Leroux, la fórmula es apropiada sin problemas por los comunistas de su tiempo y proporciona la divisa de su principal órgano comunista obrero, La Fraternité. Por eso, ni quienes la ponen de relieve ni los que, ya en la época, denuncian el fantasma del gran Todo panteísta parecen haber sido sensibles al contexto preciso de la fórmula en el texto del apóstol. Ahora bien, la imagen de miembros de un cuerpo interviene en su caso para responder a un problema bien determinado, el de la repartición y la jerarquía de carismas en la comunidad cristiana. La cuestión de los carismas es la de la división del trabajo en una comunidad espiritual. Es preciso que los dones de lenguas, de milagros, de curación y de profecías sean entre ellos como los miembros en el cuerpo, cada uno ejerciendo su parte y asistiendo a los otros donde se subordinan a ellos. Pero de la comparación se saca en el mismo texto de San Pablo dos conclusiones un poco diferentes según el término que tomemos por referente. Tratándose de miembros, el apóstol muestra dos cosas: que tienen la función de asistirse mutuamente, pero también que se establece entre ellos una igualdad por compensación mutua» (págs. 137-138).

4. «El que es capaz de prever con la mente es un jefe por naturaleza y un señor natural, y el que puede con su cuerpo realizar estas cosas es súbdito y esclavo por naturaleza; por eso al señor y al esclavo interesa lo mismo» (Política I, 1252 b 3)», «pues es esclavo por naturaleza el que puede ser de otro (por eso precisamente es de otro) y el que participa de la razón (del logos) tanto como para percibirla, pero no para poseerla» (Política I 1254 b 10).

5. Hay varios signos de esta importancia creciente de la dialéctica entre espontaneidad y pasividad. McDowell,1994 recrea en una lectura compleja de Kant el contenido mental como una zona de intersección de lo espontáneo y lo receptivo. Foucault, 2001: discusión sobre la actitud de escuchar como forma mixta de actividad y pasividad en la que se implican las técnicas de atención. Esta unión de la atención con la mezcla de lo activo y lo pasivo es también clara en Simone Weil, La gravedad y la gracia. En los tres casos se asume que la singularidad humana ya no puede concebirse en los términos puramente modernos de la subjetividad desencarnada de la filosofía de la conciencia.

6. Cuando hablamos de «proyecto moderno» estamos menos reconstruyendo una trayectoria cultural histórica que reelaborando conceptualmente nuestra memoria conceptual, es decir, poniendo en palabras los esquemas conceptuales con los que nos interpretamos bajo la categoría de cambio: «venimos de... y ahora somos...». De ahí que la idea de proyecto moderno esté contaminada por la experiencia que ha sido denominada posmoderna como contraposición y al mismo tiempo intento de determinación conceptual de lo moderno. El proyecto moderno es, pues, un estrato que conforma el suelo sobre el que asentamos nuestra cultura, con orígenes históricos que pueden remitirse a Agustín de Hipona y al cristianismo del examen de conciencia, pero con actualidad presente en los discursos culturales, no algo que podríamos remitir al pasado, al menos no en el sentido en que decimos, por ejemplo, «en mi familia siempre se celebran los cumpleaños», a pesar de que quizá ya haya tensión con tal ritual.

7. Es un ejemplo muy ilustrativo que propone Descombes, 1977, cap. 14.

8. La idea de esta figura está en el análisis que realiza Hannah Arendt de la mentalidad imperialista finisecular en Arendt, 1951.

9. Para Vincent Descombes, el sujeto es y solo es el sujeto gramatical. Hay frases que solamente se pueden afirmar en primera persona, tal sería la lección de Wittgenstein, y hay frases que solo se pueden afirmar en segunda o en tercera persona (Descombes, 2004).

10. La paradoja a la que se refiere el título es la que expone Husserl al comienzo de Crisis: «la paradoja de la subjetividad humana: ser un sujeto para el mundo y al tiempo ser un objeto en el mundo». Esta paradoja hila en un mismo tejido un problema metafísico con un problema acerca de la constitución del sujeto trascendental como opuesto al sujeto empírico. Es muy posible que no puedan considerarse independientes y que tratar el problema de la autoridad sin tratar el problema metafísico sea en buena medida lo que ha hecho de la tradición filosófica occidental una tradición condenada al idealismo (véase Carr, 1999).

11. El término «experiencia» es un vocablo demodé en los ambientes filosóficos, pese a ser un concepto estructural, versátil, omnipresente en la vida cotidiana más allá del contexto técnico académico, pese también a haber sido un término central en muchas épocas de la filosofía y en particular en el Romanticismo. Martin Jay, tan perceptivo siempre en la salvación de las dimensiones importantes de la cultura, le ha dedicado una impresionante historia. Su libro (Jay, 2004) está presente a lo largo del capítulo, aunque no sea citado por su carácter histórico.

12. Véase Descombes, 2004: Vincent Descombes, después de haber examinado la tensión entre «sujeto» e «individuo», en el marco de la moderna noción de libertad, dirige su atención al modelo que instaura Rousseau de autonomía que lleva a una internalización del contrato social como modelo de imponerse a sí mismo una ley en un sentido análogo a como una comunidad se dota intersubjetivamente de una ley. Y este modelo normativo-legislativo es el que opera como concepto persistente de autonomía a partir de Kant.

13. «He dado aquí un test de primer orden acerca del valor de cualquier filosofía que se nos ofrezca: ¿acaba en conclusiones que cuando refieren a las experiencias vitales y a sus propiedades las vuelven más significativas, más luminosas y hacen que nuestras relaciones con ellas sean más fructíferas o terminan volviéndolas más opacas que lo que eran antes, privándolas de la realidad e incluso del significado que parecían tener?» (Dewey, 1929: 7). Nadie podría decirlo mejor.

14. Butler, 2005 y Cavarero, 2000 son ejemplos de una creciente convergencia entre la narratividad y la reivindicación de la subjetividad en la línea que inauguró Ricoeur. Son dos trabajos que han influido considerablemente en lo que aquí se desarrolla.

15. La clarificación de esta oposición se la debo a Carlos Thiebaut en incontables debates.

16. Phillips Cray explica de este modo la vinculación: «El giro hacia el interior de Agustín requiere un doble movimiento: primero, hacia dentro; luego, hacia arriba. En contraste con Plotino, el espacio interno del alma agustiniana no es divino, sino que está bajo Dios de modo que la vuelta hacia dentro no es todo lo que se exige para encontrar a Dios. No solo debemos volver hacia adentro, sino también buscar arriba, porque Dios no está solo dentro del alma, sino también por encima de ella. En el intervalo entre el giro y la búsqueda uno se encuentra a sí mismo en un nuevo lugar nunca concebido antes, diferente del mundo inteligible en la mente de Dios. El alma deviene como tal en su propia dimensión, un ámbito completo de ser esperando ser adentrado y explorado» (Cray, 2000: 38).

17. Chloë Taylor (Taylor, 2009) reconstruye la presencia de la confesión más allá de lo religioso en el mismo origen de la medicina moderna: confesión, particularmente confesión sexual, como terapia efectiva. Un segundo aspecto notorio en este proceso genealógico es la aparición moderna del perdón como un nuevo modo de relación: la tesis de David Konstan (Konstan, 2010) es que esta relación, que cambia el mundo, en palabras de Hannah Arendt, no se encuentra antes de la práctica de la confesión, al menos en el mundo clásico y en los primeros momentos del cristianismo.

18. No puede ocultarse en este proceso la dependencia del debate sobre la transustanciación: solo podía ocurrir en un contexto cultural como el que nace de esta escisión. El debate es si pueden o no existir propiedades simbólicas no eficientes, o no causalmente eficientes, si no es a través de los propios sistemas de procesamiento de símbolos: «Querría que los hombres consideraran en su interior estas tres cosas. Bien es cierto que son diferentes de la Trinidad, pero las sugiero como tema de ejercicio mental que prueben y les hagan ver su gran diferencia. Y estas tres cosas son el ser, el conocer y el querer, pues puedo decir: yo soy, yo sé, yo quiero. Soy un ser que conoce y quiere. Conozco que soy y que quiero. Y quiero ser y conocer. Vea, pues, quien pueda en estas tres cosas lo inseparable de la vida, ya que una es la vida, una la mente y una la esencia. Y, por tanto, aunque existe la distinción entre ellas, la distinción no las separa. Pónganse cada uno delante de sí. Que se observe, que se vea y venga a hablarme después [...]. Pues ¿quién de nosotros puede fácilmente concebir que su Dios es una Trinidad porque estas tres cosas están juntas en él o porque estas tres cosas se encuentran en cada una de las personas de la Trinidad, de manera que todas tres sean cada una?» (Las Confesiones. Libro XIII/11, pág. 370). Agustín está aquí postulando una tripartición de la identidad en mens (mente), notitia (conocimiento) y amor, tres actitudes o estados que se corresponden a tres facultades, disposiciones o propiedades que son la memoria, la intelligentia y la voluntas: tres facultades que conforman el espacio interior, el teatro de la conciencia como un espacio trinitario, que no por casualidad simboliza la trinidad cristiana entre el Padre, el Hijo y el Espíritu. Nace una distinción entre la substantia y la esentia, entre lo accidental y lo sustancial, entre la persona, el sujeto y sus capacidades o manifestaciones.

19. De entre la ilimitada literatura sobre el tema, un buen tratamiento de la noción de interpretación radical en relación con la filosofía hermenéutica es Malpas, 1992.

20. Hemos empleado las metáforas lingüísticas preferentemente porque han sido el signo del pensamiento del pasado siglo, pero casi todo lo que se plantea como un problema de voz puede también plantearse como un problema de mirada: qué es visible y qué es invisible, qué puede mostrarse y mirarse y qué no.

21. Fraser y Honneth, 2003. La discusión analiza estos dos términos: redistribución estaría ligado al pensamiento político, mientras que reconocimiento lo estaría a la identidad como exigencia contemporánea. Tiene razón Fraser en el debate que contiene este libro en la mutua interdependencia de ambas nociones (págs. 13 y sigs.)

22. Sigo aquí la inteligente lectura de Zupancic, 2003.

23. Una interesantísima lectura contemporánea de Freud es la de Marcia Cavell (Cavell, 2006).

24. Esta vieja consideración de las ideologías, que fue dominante en el pensamiento conservador de la década de los sesenta, cuando se confrontaba ideología a tecnología o sociedad tecnológica posindustrial, ha pasado a ser en nuestra época ya un patrimonio común de muchos pensadores políticos. Por ejemplo, en nuestro entorno, Rafael del Águila (Águila, 2008): Esta corriente enlaza con la vieja idea del fin de las ideologías al considerar las ideologías como ideales, entendiendo por tales sistemas de motivación «cálidos» que conducen a políticas fundamentalistas, a los que habría que oponer sujetos distantes, fríos y descreídos, casi siempre pesimistas. En realidad enlaza con la teoría de las ideologías ilustradas, la de Destutt de Tracy, en la que Ideología sería la ciencia que desvelaría lo irracional de los fundamentalismos. Pero, quizá, no sería mala idea releer La ideología alemana de nuevo y pensar con cierta parsimonia sobre el trasfondo sobre el que se asientan estas, por lo demás loables, políticas de mesura que, si son explicables epocalmente «después de la pasión política» de algunas generaciones, no siempre tienen una fundamentación teórica al mismo nivel que las buenas intenciones que las sustentan.

25. Citado en Žižek, 1989. El texto pertenece a La interpretación de los sueños.

26. Valéry, 1957. Sigo aquí la lectura que hace Larmore, 2004.

27. Sigo aquí el muy interesante análisis de Larmore, 2004. Una crítica muy similar es la que propone Bernard Williams entre dos modelos, los que significarían, de un lado, Rousseau y, de otro, Diderot ( Williams, 2006) cap. 8.

28. Descombes, 1977 argumenta que se trata de una novela esencialmente filosófica, en el mismo sentido que un diálogo como los platónicos puede leerse filosóficamente (también quizá como relato). La Recherche puede considerarse –tal habría sido la intención de Proust, según Descombes– como una meditación sobre el sujeto.

29. El debate iniciado por Locke nos remite a las dificultades de entender la identidad como algo determinado por un acto como el cogito. Locke, con razón, sostuvo que no es posible encontrar un sub-jectum tras el flujo de la conciencia, y que todo lo más que podemos conseguir es mostrar que la identidad de una persona se apoya en la continuidad de la memoria. A Locke se le objetaron (a) que su solución es circular, pues la memoria supone ya un yo que sostiene que los recuerdos pertenecen a la misma persona (Joseph Butler, 1736, The Analogy of Religion); (b) que una persona, en el ejemplo de Thomas Reid un general, puede decir, con o sin fundamento, que la culpa y la deuda pertenecen al joven teniente que ya no es (T. Reid, Essays on the Intellectual Powers of Man, 1785). Se abría así una discusión metafísica sobre lo que hacía del continuante que es una persona la misma persona.

30. También en la identidad personal la Stanford Encyclopedia of Philosophy es un instrumento imprescindible para hacerse una idea más que superficial del estado de la cuestión, al menos desde el punto de vista de la tradición analítica. Sin embargo, en lo que respecta a este debate, esta tradición ha sido la que ha elaborado con más cuidado la multidimensionalidad metafísica. En este caso, son imprescindibles Olson, 2007 y Gallois, 2005.

31. Ricoeur, 1996: «La segunda intención filosófica [...] es la de disociar dos significaciones importantes de la identidad [...], según que se entienda por idéntico el equivalente del idem o del ipse latino. [...] Nuestra tesis constante será que la identidad en el sentido de ipse no implica ninguna afirmación sobre un pretendido núcleo no cambiante de la personalidad» (págs. XII-XIII).

32. Manuel Cruz ha desarrollado esta línea en dos libros que han introducido en España el debate sobre la identidad narrativa y su relación con la agencia: Cruz, 1995 y 2007.

33. Jerome Bruner fue uno de los psicólogos que comenzaron a subrayar el elemento autorrealizativo que contiene la idea del yo narrativo (Bruner, 2001 y 1987). Los relatos autobiográficos, sostiene Bruner, son localizaciones de los puntos de giro y las inflexiones en el curso de los sucesos. No resuelven los problemas, afirma, pero los localizan.

34. Hutto, 2008; Gallagher, 2007 y 2000; Zahavi, 2007; Herman, 2009; Nelson, 2009. Véanse también los ensayos escogidos en Fireman, McVay y Flanagan, 2003.

35. Auerbach,1968. Sigo en estas alusiones históricas la reconstrucción que hace Hayden Whyte en Whyte, 1973: 3-4, nota 4.

36. Whyte, 1973: 7 y sigs.

37. Considera Marcia Cavell (Cavell, 2006) que la experiencia de ansiedad es fundante: los animales sienten miedo; los humanos, ansiedad. Las estructuras que se generan en el tronco del desarrollo emocional según el psicoanálisis son resultado de estrategias contingentes de hacerse cargo de la ansiedad existencial, que no es otra cosa, según la autora, que el sentido de estar insertos en una realidad más allá del control propio.

38. Carta a Mme. Leroyer de Chantepie, 8 de octubre de 1864, cit. en el prólogo de Salabert a Flaubert, 1981.

39. Sobre la conexión entre moral, identidad y carácter, que a su vez son confrontados en un marco de desarrollo emocional, sigue siendo imprescindible la colección clásica de ensayos escogidos en Flanagan, Rorty, 1990. La importante obra de Peter Goldie sobre las emociones (Goldie, 2000) reivindica en su capítulo 6 («Emotion, moods and traits of character») la vuelta a un discurso filosófico sobre la importancia de las emociones y el carácter en el relato de la persona. Goldie pertenece también a este giro narrativo en filosofía de la mente en el que este capítulo se asienta con comodidad. Así, Goldie sostiene: «No tendría que pensarse la emoción como una disposición fija donde la acción producida por la emoción no tiene efectos de feedback sobre la propia emoción. La experiencia emocional es, en este sentido, más como el despliegue de sucesos en la historia que como la creación de un meandro, ya que la historia, como nuestras experiencias emocionales, está infusa con nuestra comprensión de nosotros mismos en tanto que situados dentro del proceso, influyendo y siendo influidos por él» (Goldie, 2000: 145).

40. La principal fuente de cambio del sistema emotivo proviene de una de nuestras principales facultades: el módulo de interacción social que los psicólogos denominan Teoría de la Mente, la capacidad de interpretar y predecir la conducta ajena en función de sus estados mentales. Sobre la relación entre la Teoría de la Mente y las emociones, véanse Harris, 1992; Sherman, 1998; Gordon, 1996; Goldman, 1996, y Deigh, 1996, estos tres últimos, incluidos en May, Friedman y Clark, 1996.

41. Entre otros muchos ejemplos, es programático y paradigmático el trabajo de Mieke Bal expuesto en su manifiesto Bal, 2002, del que es una muestra, por ejemplo, Bal, 2005.

42. Por supuesto, hay otras formas de exclusión e injusticia que tienen que ver más con la distribución y el acceso a bienes, pero estas formas de injusticia no es que no sean patógenas, sino que tienen una condición de exclusión externa que no llega a la profundidad ontológica de las formas de injusticia epistémica y emocionales, pues son las que actúan como mecanismos reproductores del estigma.

43. Kristeva, 1991 es uno de los textos clave que, sin derivar directamente a una discusión de filosofía política multicultural, plantea las bases de una filosofía de la otredad como marco del multiculturalismo. Al plantearlo desde esta perspectiva, el multiculturalismo se incorpora como una forma de ciudadanía.

44. Una magnífica puesta al día del conjunto de discusiones es Alcoff, 2006. Más abajo ampliaremos la discusión sobre la sustancialidad y la realidad de las identidades.

45. Un texto ya antiguo pero vivo para entender las derivas desde el posmodernismo hacia una filosofía política e identitaria basada en la negatividad es el que surge de las conversaciones de Butler, Laclau y Žižek a partir del texto programático de Laclau y Mouffe, 1985.