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Título original: Dio: la possibilità buona.

Un colloquio sulla soglia tra filosofia e teologia

Diseño de la cubierta: Gabriel Nunes

Maquetación electrónica: Manuel Rodríguez

ISBN DIGITAL: 978-84-254-2902-6

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Ficha del libro

Gianni Vattimo y Carmelo Dotolo entablan en el presente texto un diálogo entre el pensamiento posmoderno y la teología. Ambos autores interpretan el advenimiento de la modernidad no como una ruptura con la tradición judeocristiana sino como un fenómeno derivado de la misma, como una continuación desacralizada de sus valores antropológicos, cosmológicos y políticos.

¿Debe el cristianismo seguir pensando en Dios como fundamento metafísico del mundo o bien es precisamente Dios quien, secularizado, se ha transformado en la utopía de la historia? ¿Acaso no representan los valores cristianos un mundo distinto de Dios, un mundo precisamente secular? Las respuestas que dan a estas preguntas los dos pensadores señalan caminos inteligentes por los que es posible transitar.

Gianni Vattimo (Turín, 1936), filósofo y político, es una de las figuras clave de la posmodernidad. Su propuesta teórica, denominada pensamiento débil, le ha valido el reconocimiento mundial. Colaborador habitual en varios medios italianos y extranjeros, ha sido profesor en las universidades de Turín, Los Ángeles y Nueva York. Es autor de una amplia producción ensayística, entre la que destacan Vocación y responsabilidad del filósofo y Comunismo hermenéutico (en colaboración con Santiago Zabala), obras que Herder Editorial publicará próximamente.

Carmelo Dotolo (Ariano Irpino, 1959) es uno de los teólogos de mayor prestigio en Italia, cuya obra ensayística supone un intento de establecer un diálogo entre el posmodernismo y la teología. Presidente de la Società Italiana per la Ricerca Teologica y profesor en varias universidades de su país, es autor, entre otras obras, de Un cristianesimo possible y Una fede diversa.

Giovanni Giorgio es profesor en la Pontificia Universidad Lateranense de Roma y en el Instituto Teologico Abruzzese-Molisano, que también preside. Entre sus obras recientes destacan Il pensiero de Gianni Vattimo y Spiegare per comprendere.

Otros títulos de interés:

Gianni Vattimo

Vocación y responsabilidad del filósofo

Juan José Tamayo

Otra teología es posible. Pluralismo religioso, interculturalidad y feminismo

Jean Grondin

Introducción a la metafísica

John Henry Newman

El asentimiento religioso. Ensayo sobre los motivos racionales de la fe

Medard Kehl

Contempló Dios toda su obra y estaba muy bien. Una teología de la creación

ÍNDICE

Nota del editor

Introducción: Pensar la encarnación

[Giovanni Giorgio]

1. Cristianismo e historia: entender la secularización

2. Cristianismo y búsqueda religiosa: entre experiencia vivida y pensamiento

3. Cristianismo y verdad: el sentido y los sentidos

4. Cristianismo y verdad: filosofía y teología

4. CRISTIANISMO Y VERDAD: FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA

GG Quisiera partir de un preámbulo común para esta última sección de nuestro coloquio. Heidegger escribe en «Fenomenología y teología», conferencia de 1927, que siendo la filosofía ciencia del Dasein «que indica formalmente el contenido óntico, es decir, precristiano, de los conceptos teológicos fundamentales»,¹ está más acá de toda teología, que es ciencia positiva en cuanto «autointerpretación conceptual de la existencia creyente»:² «No existe nada parecido a una filosofía cristiana, eso es una pura quimera».³ Más en particular, Heidegger afirma que «todos los conceptos teológicos encierran dentro de sí de manera necesaria esa comprensión del ser que el Dasein humano tiene de por sí desde el momento en que existe».⁴ Parece, pues, que la teología no tiene otra posibilidad que moverse en el ámbito de la apertura del ser, para expresarme con un lenguaje más propio del segundo Heidegger.

Profesor Vattimo, según usted, ¿la teología no tiene nada que «enseñar» a la filosofía? De acuerdo con su experiencia, ¿cómo podemos leer las relaciones entre teología y filosofía?

GV Ese texto de Heidegger, que sigue, además, inmediatamente a Ser y tiempo, es algo que no he entendido nunca muy bien por qué lo escribió. A mi parecer, queda como un ápax legémenon en su carrera. Tampoco es que luego haya hablado mucho de ello. Volvió sobre la cuestión de la metafísica como «ontoteología», pero es algo del todo distinto. Esta idea de que una cosa es la filosofía y otra la teología me parece exactamente, no digo un error, pero sí una desviación, un sendero lateral que, si no estuviera en Heidegger, nada cambiaría; incluso hubiera sido mejor. Desde mi perspectiva del «pensamiento débil», si queremos llamarla así, no contemplo demasiado una diferencia radical de tipos de saberes distintos. Una cosa que siempre me altera en Ricœur es que cada vez que procede a un análisis distingue siempre entre disciplinas epistemológicas: fenomenología de la religión, exégesis, antropología cultural, etcétera. Es como si siempre hubiera una división de tareas. Pero esta división, ¿quién la hace? Para hacerla sería necesario un «metatodo» que desde lo alto distinguiera y repartiera los espacios o las regiones epistémicas: «aquí va la teología, aquí la filosofía, aquí la exégesis...» Yo esto no lo he entendido nunca demasiado bien. Personalmente respondo sosteniendo una especie de continuidad, porque la revelación cristiana es la tradición de donde viene también nuestra filosofía. En algunos casos es más visible, en otros lo es menos. En última instancia la teología es un modo de tratar la revelación, tal vez diferente de la filosofía como disciplina a) por razones sociales y pedagógicas (te enseño filosofía o te enseño teología); b) por razones menos nobles, esto es, por razones dogmáticas. En los seminarios se estudia teología. Si se estudiase solo filosofía tomándola como todo y la teología como preámbulo, como ancilla, entonces tendríamos dos siervas que se mezclan en el harén: esto me parece más razonable. Por lo demás, cuando yo hablo de kénosis, ¿hablo como filósofo o como teólogo? Creo que como filósofo, pero reconociendo que puedo hablar del debilitamiento del ser solo si me refiero también o fundamentalmente a un modelo teológico que interpreto en términos filosóficos. Incluso podríamos plantearlo así: la filosofía y la teología dicen lo mismo con terminologías diferentes. Una diversidad, no obstante, en mi opinión, llevada al extremo y perjudicial, porque confina la teología en un recinto puramente dogmático. Esto se refleja en la falta de facultades teológicas en Italia. Y esto provoca como consecuencia que los clérigos continúen estando a un lado y que quien se ocupa también de teología en las universidades públicas o privadas esté en el otro lado. Personalmente estoy convencido de que, si unos y otros se comunicaran más entre sí, saldrían ganando todos.

Para mí, por ejemplo, hacer filosofía significa hacer un discurso cristiano en los términos de la filosofía contemporánea, y nada más. Sobre todo me parece que la filosofía occidental moderna y contemporánea sin el núcleo bíblico no tendría sentido. Y esto podemos verlo en muchos autores, incluido el mismo Heidegger, que inventa todas las categorías de Ser y tiempo en su curso sobre la fenomenología de la religión de 1919. Allí está propiamente todo, la metafísica, la escatología, etcétera, solo que lo puso ahí meditando sobre san Pablo. Empezó así, y este discurso continuó siendo determinante para él a lo largo de toda su vida. En cuanto a mí, las cosas han sido algo diferentes, porque tengo orígenes personales muy arraigados en la tradición religiosa; luego acabé no yendo más a misa, pero incluso cuando estaba en Alemania creo que no abandoné nunca radicalmente la relación con el pensamiento cristiano. Cierto, siempre he polemizado intensamente con la Iglesia visible. Pero diría que he enhebrado en mi formación filosófica, como cristiano, todo lo que he leído. Nietzsche, por ejemplo, es ciertamente difícil de enhebrar en la tradición cristiana, y no obstante la tesis de «Dios ha muerto» es una tesis absolutamente cristiana, diría incluso cristológica.

GG Profesor Dotolo, con usted quisiera ser algo más incisivo. Como teólogo sostiene que «el hombre se define a partir de su relación con Dios».⁵ Le pregunto: ¿a qué relación pertenece, desde su perspectiva, el primado otorgado a la autocomprensión histórica del hombre, a la relación religiosa y trascendente con Dios o a la relación ontológica e inmanente con el ser? Y esto considerando que, si lo entiendo bien, tanto en un caso como en el otro, Dios y el ser han de comprenderse ambos como «evento», esto es, como un acontecer indeducible de las posibilidades meramente humanas.

CD La relación entre filosofía y teología es una relación seguramente fascinante, pero también compleja. Sobre todo después de la reflexión heideggeriana, en la que podría parecer que de hecho la teología no puede tener un ropaje propio porque se mueve en una conceptualidad típica de la filosofía. Ahora bien, la pregunta que me hace plantea una cuestión referente a la autocomprensión del hombre, y, por tanto, sobre cuál es el referente más adecuado para que esta autocomprensión pueda desarrollarse. Yo daría estas indicaciones iniciales: considero que desde el punto de vista formal son equivalentes el concepto «Dios» y el concepto «ser». Es decir, son horizontes de referencia que permiten al hombre «pastor» de ambos –del ser y de Dios– poder entrar en una relación que lo abra a una búsqueda de una verdad del propio Dasein y, por tanto, de su propia existencia. Por consiguiente, desde un punto de vista metodológico de aproximación a la autocomprensión del hombre, filosofía y teología tienen analogías. Por otra parte, encontramos también diferencias en la afirmación de Dios y en la afirmación del ser. Porque, si el ser indica un horizonte de referencia que el hombre debe constantemente nombrar, Dios indica un horizonte de referencia que, nombrándose, permite al hombre una respuesta que tiene ya una relación nominal. Con esto no quiero dar a entender que, entonces, la teología tiene más chances que la filosofía: digo simplemente que la reflexión teológica –en este caso me refiero evidentemente a la cristiana– hace que entendamos que la autocomprensión del hombre en relación con Dios permite comprender al hombre en una relación que dice –intuye, indica, alude– un camino, un itinerario. Y lo hace de una forma tan concreta que quizá puede entorpecer la reflexión filosófica, porque podría parecer que no le concede la libertad que, en efecto, le pertenece. Por lo que la preocupación heideggeriana, en la que se afirma que sustancialmente la teología es autointerpretación conceptual de la existencia creyente, no es del todo errónea. El problema es que la idea de fe que tiene Heidegger es una idea parcial o mínima respecto a su posibilidad real de interrogación. Si, además, como sugiere la pregunta, tanto Dios como el ser «son evento», es decir, son un acontecer que intercepta el movimiento del hombre, entendemos aún más el hecho de que uno y otro sean itinerarios que ayudan a la identidad y la autocomprensión de la historia del hombre. De modo que no sé si todavía tiene sentido hablar de «filosofía cristiana»: podría estar también de acuerdo sobre la yuxtaposición terminológica, pero seguramente el cristianismo lleva consigo algo que produce un pensamiento filosófico que identifica en Dios no necesariamente el ser, pero sí seguramente algo análogo al ser. Un «más que ser» o un «menos que ser», no hay problema en esto. Tanto es así que el mismo Jean-Luc Marion, en Dieu sans l’être (Dios sin el ser), ve la dificultad de superar esta intuición heideggeriana, porque, para Marion, Dios disminuiría la apertura no imaginable del ser. Es decir, la semantización que el término «Dios» inscribe en la concepción del ser es una disminución del horizonte que el ser representa para la reflexión. Y, por tanto, un Dios sin ser significa fundamentalmente –si comprendo bien el pensamiento de Marion– permitir que el ser explicite su «indefinida» apertura en la que el hombre puede integrarse como ente, o como aquel que aquí y ahora consigue interpretar el ser o relacionarse con él. Pero es igualmente verdad que Dios no pretende disminuir la percepción del ser, sino simplemente connotarla no para que el hombre navegue sin horizonte, sino para que pueda moverse dentro de un horizonte que es también la condición de su navegar por la vida.

Desde este punto de vista, me parece que Dios como evento y el ser como evento son los horizontes de donde parte la reflexión teológica y filosófica, sin los cuales probablemente no sería posible reflexionar en sentido general. Añado una última cosa: está claro que la gramática teológica necesita de la gramática antropológica; y esto es evidente. Esto no es una disminución del pensamiento teológico. Personalmente no creo que la teología deba temer trabajar sobre una gramática que puede ser más amplia que su propio léxico, porque la gramática del hombre y de la vida es seguramente más amplia. Al contrario, debe tener el gozo de colaborar con otros pensamientos que de alguna manera ayudan a la construcción y a la respuesta –o a la señalización de un itinerario– de las preguntas de la vida.

En cambio, lo que no comparto de la heideggeriana «Fenomenología y teología» es que la teología se apropia conceptos precristianos, no digo deformándolos, sino elevándolos a un nivel ultra-filosófico y por lo mismo no-filosófico; como si en el ámbito filosófico se pudiera razonar únicamente sobre contenidos precristianos, o si poder razonar sobre contenidos cristianos pudiera ser filosóficamente algo menos digno que hacerlo con contenidos precristianos. No creo que filosofar sobre conceptos de alteridad, gratuidad, don, libertad, esperanza, que el cristianismo integra en la historia, suponga de algún modo una disminución del espesor teórico filosófico. Ciertamente, una filosofía que razone sobre simbología o sobre gramática cristiana puede no llegar a ningún resultado positivo: razonar filosóficamente sobre la gratuidad según el cristianismo significa estar probablemente en un espacio no fácil de dominar; pero esto no significa que los contenidos que el cristianismo inserta en la historia sean menos interesantes porque están formalmente connotados por una caracterización teológico-cristológica.

GG Diría que es posible traducir lo que usted está diciendo con otra afirmación suya: la revelación es «verdad que da que pensar».⁶ En la dirección abierta por una posible respuesta a esta pregunta, ¿puede un cristiano filosofar prescindiendo de su propia fe? ¿No es una abstracción separar fe y razón, filosofía y teología? La categoría de «comprensión», ¿no permitiría superar esta diferencia, insostenible en muchos aspectos e hija de tiempos ya superados? Por último, repitiendo la pregunta ya dirigida al profesor Vattimo, ¿qué «enseña» la teología a la filosofía y qué «enseña» la filosofía a la teología, más allá de toda relación de servidumbre?

CD Afirmar que la revelación da que pensar tiene simplemente un valor mayéutico, o quizá también de «pedagogía de un proceso cognoscitivo». Pretendo decir que la revelación no intenta ofrecer contenidos ya predefinidos, confeccionados, cuyo mensaje, o hasta la perspectiva y las normas, el creyente o el lector deba simple y pasivamente asumir. La revelación es el ofrecimiento de un itinerario que integra una visión distinta de la vida, a partir de la traducción que la experiencia religiosa cristiana hace, y que permite, siempre con el común eje de referencia a la realidad como problema y a la vida como misterio, poder excavar, buscar y señalar senderos para un camino que permita al hombre alcanzar la meta de la propia búsqueda. En este sentido, la revelación no es extrínseca, accidental. Es una perspectiva que para nosotros los cristianos asume un valor preciso pero que de algún modo se refiere a las grandes preguntas que se hace el hombre; que cualquiera pueda decir: «frente al mal, frente al sufrimiento y a la felicidad, al problema de la justicia, a la cuestión de cómo vivir políticamente una situación de afirmación del hombre, el cristianismo ofrece su referencia precisa y decisiva».

¿Significa esto que debemos forzosamente separar los ámbitos de competencia disciplinar? No creo que en este caso filosofía y teología deban necesariamente ser antagonistas. La historia desgraciadamente ha tenido aspectos que han enturbiado esta relación, pero no quiero destacar historiográficamente esta posición de servidumbre que todos conocemos. Por lo que, si tuviera que sintetizar mi idea, diría lo siguiente: la teología sugiere a la filosofía comprender que el misterio de la vida tiene la posibilidad de aperturas diferentes y tiene la posibilidad de encontrar en la experiencia religiosa un itinerario que ayuda en la búsqueda de verdad y sentido; y la filosofía sugiere a la teología una capacidad constante de apertura fenomenológica a la realidad, de un rigor hermenéutico, interpretativo, en orden a las preguntas pero también a las argumentaciones que la vida, la realidad, requieren para poder hacerles frente. Desde este punto de vista, un creyente puede perfectamente filosofar. Filosofar significa problematizar la vida a partir de conceptos que pertenecen a nuestra herencia conceptual. Quizá me es difícil ver y distinguir los ámbitos; me cuesta porque, si la filosofía refleja y representa el mundo, también lo hace la teología, y es difícil establecer quirúrgicamente –si no es partiendo de ciertas indicaciones de método y de contenido– hasta qué punto se hace filosofía y hasta qué punto se hace teología. Esto implica que, desde un punto de vista formal, la perspectiva es de una estrecha contigüidad. Por lo que toda esta preocupación por una pureza epistemológica puede ser comprensible, pero no me parece que pueda realizarse de forma estricta. A menos que no se decida a priori evitar ciertas argumentaciones. Tomemos a Heidegger: cuando en Ser y tiempo habla de problemas de autenticidad, de habladurías, de las preguntas del Dasein, del tiempo, ¿son cuestiones filosóficas o teológicas? Formalmente son lo uno y lo otro. Si nos referimos al contenido, hay enfoques diferentes que se remiten circularmente, por lo que –y concluyo– la teología permite a la filosofía entender la experiencia religiosa como lugar teórico y ético; la filosofía permite a la teología comprender que, ante el misterio de la realidad, hay aproximaciones que han de asumirse respetando su diversidad, pero también con esa capacidad que nos sitúa en el límite de las disciplinas.

GG En sus textos mantiene usted un diálogo abierto y franco con la filosofía contemporánea, en especial con la llamada «laica». ¿Qué podemos esperar de esta confrontación?

CD Creo que de ahí puede venir una contribución importante: la de entender que ambos, el filósofo y el teólogo, están invitados a construir un éthos común. Es decir, un espacio en el que la pluralidad de las diferencias no entre en un conflicto de identidades, sino que permita tener objetivos precisos. Y objetivos que deben unirnos en ese punto de partida que justifica tanto la reflexión teológica como la filosófica. En este sentido me parece que la filosofía contemporánea laica hoy está muy atenta a estos problemas; mucho más de cuanto lo estaba la filosofía de 60 o 70 años atrás. Parece que mucha literatura filosófica actual, mucha especulación filosófica, si no quiere refugiarse en una «historia de la historiografía» –como acertadamente decía Vattimo hace unos años–, debe hacer frente a estas cuestiones, a estas preguntas de la existencia, a la provocación de la actualidad. Por tanto, sostengo que en este diálogo, en esta confrontación, hay mucho que aprender para saber captar perspectivas y matices con miras a un objetivo más amplio, que es llegar a una construcción de un espacio en el que las preguntas del hombre encuentren, no digo respuesta, sino aceptación y, por qué no, también soluciones para el futuro.

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