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Introducción

El ejercicio del pensar concebido como destrucción ( Destruktion)1 o desmontaje (Abbau) implica una revisón histórica de los conceptos fundamentales de la filosofía y como resultado de ésta el “reacomodo” de ciertas nociones que en otros momentos de esta historia no tenían un lugar privilegiado.

La reflexión de los estados de ánimo (Stimmung) en la filosofía heideggeriana ocupará ese lugar, que en otros pensadores sólo lo hacía de manera relativa, esto es, siempre en relación con la razón y la voluntad, como las facultades determinantes del alma humana. En efecto, la definición del hombre como animal racional, propuesta por la tradición, reconoce como esenciales estas dos facultades que abarcan de una manera u otra todos los fenómenos que constituyen al hombre. Se ha reconocido a la razón como la facultad capaz de captar la inteligibilidad de lo real, y la voluntad como la facultad que expresa la capacidad de querer y a la cual, a pesar de estar vinculada a la razón, se le ha reconocido una peculiar independencia, ya que es un hecho innegable que no todo lo que queremos o dejamos de querer tiene como origen, o es resultado de un proceso racional. El reconocimiento del carácter autónomo de la voluntad ha dado lugar a distintas posiciones que privilegian ya sea a la razón sobre la voluntad, o a la voluntad sobre la razón.

En la definición del hombre como animal racional se expresa también su “animalidad” constitutiva, la cual se hace patente a través del cuerpo. Un cuerpo que si bien es material, no lo es al modo de lo meramente mineral, y que si bien es sensible, tampoco lo es al modo del animal, ya que la corporeidad del hombre está, por decirlo de alguna manera, permeada por la razón, aunque no pueda reducirse a ella. De tal manera, para la tradición filosófica, la forma de acceso del hombre al mundo queda explicada grosso modo a partir de las instancias señaladas: porque el hombre tiene cuerpo hay lugar para el conocimiento sensible, como tiene razón es capaz de conocimiento abstracto y articulado, como tiene voluntad puede querer esto o aquello y, por lo tanto, está continuamente en acción.

Pero, desde este esquema ¿qué sucede con la afectividad? Expuesto así el panorama, el fenómeno de la afectividad viene a ser algo difícil de determinar. En efecto, no puede identificarse con aquello que compete a la razón, ya que los estados de ánimo son de naturaleza distinta a la del pensamiento. No podríamos decir que es lo mismo pensar la alegría que estar alegres. Tampoco puede decirse que sean como el querer: podemos querer firmemente estar en determinado estado de ánimo y esa firmeza de la voluntad no garantiza que surja en nosotros el estado de ánimo buscado; además, la búsqueda de un estado de ánimo determinado está ya condicionada por un estado de ánimo “anterior”. Y, finalmente, tampoco pueden reducirse a lo que comúnmente denominamos sensaciones. El dolor que sentimos por una quemadura, no es el mismo que aquel que sentimos frente a una pérdida. En efecto, cuando ésta sobreviene podemos decir que el cuerpo no es ajeno a este dolor. Los estados de ánimo hacen patente la irrebasable unión de lo que, desde la filosofía clásica, es considerada la unión de cuerpo y alma, pero esta unión no permite reducción alguna.

Al retrotraer la filosofía al ámbito de lo más originario, Heidegger logrará situar el estudio de la afectividad en el centro de la cuestión metafísica por excelencia. No se trata pues de privilegiar la afectividad respecto de la razón, sino de situarla en el ámbito de lo ontológico, en este sentido, el pensamiento de Heidegger posee una radicalidad que no encontramos en la historia de la filosofía. Del mismo modo que la filosofía heideggeriana puede considerarse una rehabilitación de la filosofía práctica,2 podemos hablar de una rehabilitación filosófica de la afectividad.3 En efecto, en el ámbito de la filosofía práctica, no se trata de una valoración de la praxis frente a la teoría, sino de la consideración de un modo de ser. El pensamiento de la afectividad tampoco sugiere una importancia mayor de los afectos frente a la razón sino la estimación del carácter previo de la afectividad frente a toda operación de carácter facultativo.

El hilo conductor de la crítica heideggeriana a la noción de hombre comprendido como animal racional se encuentra en la noción de sujeto. Heidegger señala que la idea de “sujeto” comporta la significación de sustrato o hypokeímenon. Así comprendido, el sujeto constituye el punto de partida de la relación con el mundo, aquello más atrás de lo cual no se puede ir. Esta certeza se hace patente a partir del acto de pensar, propio del comportamiento teórico. En definitiva, el pensamiento es la base de este punto de partida. Pero del pensamiento es propia la actualidad, actualidad en la que el tiempo queda excluido. La pregunta por lo más originario no puede dejar de lado dicha cuestión.

Por ello, para Heidegger la búsqueda de lo más originario debe colocar el análisis en el ámbito de lo preteorético: antes de todo conocimiento teórico o reflexivo el ente emerge desde el sentido que se revela en el trato con el mundo. Pero el sentido, afirma Heidegger, se revela como eminentemente afectivo. La búsqueda del ámbito de lo preteorético nos ha llevado al fenómeno de la afectividad. Fenómeno refractario, no objetivo ni objetivable por “naturaleza”, cuyo modo de ser difiere de la actualidad propia del pensamiento, y que revela el pathos constitutivo del hombre, su carácter eminentemente temporal y finito.

Pero el carácter temporal y finito del hombre, que se hace manifiesto en los estados de ánimo, en realidad no hace sino revelar una verdad más originaria: la finitud y precariedad de aquello que denominamos ser. Esta afirmación sólo puede tener sentido a partir del reconocimiento de la íntima vinculación entre ser y hombre expresada bajo el término Dasein. Vinculación que no debe ser comprendida como la relación de un ente llamado hombre con otro llamado ser; ya que no se trata de la relación de un ente con otro, sino de la vinculación entendida como apertura.

Que el Dasein debe ser comprendido como apertura, que él mismo es su apertura queda ya explícito en Ser y tiempo, pero para evitar toda posible reducción del Dasein al hombre, en textos posteriores, como en los casos de ¿Qué es metafísica? y Los conceptos fundamentales de la metafísica, mundo, finitud y soledad, se reitera esta diferencia. Reparar en la vinculación irrebasable entre hombre y ser que es expresada con el término Dasein, y en la no identificación de Dasein y hombre resulta imprescindible para comprender que lo revelado en los estados de ánimo no es ninguna interioridad, sino precisamente lo propio de dicha relación de ser. Por ello, lo que está en juego, por decirlo de alguna manera, en el reconocimiento de la naturaleza de los estados de ánimo, es la comprensión del término ser; de ahí el estatuto ontológico de los estados de ánimo. La comprensión antropológica o psicológica de los estados de ánimo es derivada de este estatuto originario. Es en este sentido que podemos hablar de un “desmontaje” de los estados de ánimo. De hecho, el término “estados de ánimo” puede mantenerse en la medida en que se revele la resignificación del término “alma”. “Estado de ánimo”, esto es, “estado del alma”, no refiere de manera alguna, en el contexto del pensamiento heideggeriano, al estado del “yo” o de la “conciencia”. El sentido de “alma” que hay que retener -y que en cierto sentido está ya presente en Aristóteles cuando afirma que el alma es de alguna manera todas las cosas- es el que Heidegger traduce como Dasein, esto es, como apertura.

La resignificación o “desmontaje” de los “estados de ánimo” pone de manifiesto la radical resignificación del término “hombre” que Heidegger lleva a cabo a través del término Dasein. A través del análisis de la afectividad se revela la insuficiencia de la definición tradicional del “hombre”. Porque más allá (o, más acá) del conocer y querer, nos encontramos ya siempre de determinada manera. Estamos templados ya en cierta tonalidad afectiva. Y este ya encontrarnos, que los estados de ánimo revelan, es signo del desfase constitutivo que expresa la existencia, modo de ser del Dasein. En efecto, al reparar en el sentido etimológico de dicho término, Heidegger hace énfasis en la partícula “ex”, la cual pone de manifiesto el permanente estar fuera del Dasein, su permanente estado de expulsión, que no implica el abandono de un centro, porque justamente lo que no hay es centro. La existencia es precisamente lo que no puede ser idéntico a sí mismo, lo que de ninguna manera puede ser considerado substancia o fundamento. Los estados de ánimo expresan este desfase originario porque se revelan como aquello que nos “antecede”, en la medida en que nos acontece y determina sin haberlo elegido.

El reconocimiento del carácter revelador de los estados de ánimo coloca así a la reflexión heideggeriana en un camino radicalmente nuevo respecto de la tradición. No se pretende afirmar con ello que Heidegger sea el primer filósofo en la historia de la filosofía que haya reconocido importancia al fenómeno de la afectividad.4 Sí pretendemos en cambio subrayar la radicalidad y los alcances de su posición.

El privilegio que la tradición ha otorgado al conocimiento teórico tiene su fundamento en lo que éste es capaz de revelar. En efecto, a ojos del filósofo alemán en los inicios de la metafísica occidental se encuentra la hipótesis fundamental que hace que el ser sea tácitamente entendido como presencia. Esto se basa a su vez en una conexión no cuestionada entre ser y tiempo, en cuyo horizonte se presupone como determinante la dimensión temporal del presente.5 Al cuestionar el carácter originario del conocimiento teórico simultáneamente se está cuestionando el modo de ser que éste revela. Colocar el análisis un paso atrás, en el ámbito de lo preteorético o ateorético, implica a su vez privilegiar un modo de ser que escapa a la razón, tal y como ha sido comprendida por la tradición. Mientras que ésta se rige necesariamente por el ámbito de la presencia y la actualidad, el modo de ser que se revela a través de los estados de ánimo es el de la no permanencia. Pero lo fundamental no está en que los estados de ánimo revelen y se revelen como continua fluctuación –y que ésta sea lo propio del tiempo-, el incesante cambio o movimiento que compete a los estados de ánimo puede ser considerado como índice de la temporalidad, pero sólo en un primer momento. Porque si bien el tiempo en un primer nivel es considerado como fluir constante, como lo no permanente, lo que resulta fundamental de esta afirmación, es que el tiempo de ninguna manera se puede convertir en permanencia, sustrato o fundamento; no porque sea un puro fluir, sino porque en sentido originario debe ser comprendido como pura negatividad. El fluir del tiempo, al que cotidianamente hacemos referencia, es derivado de esta negatividad original. Es precisamente esta negatividad la que expresa la noción de tiempo como éxtasis, a la que se llega en la segunda sección de Ser y tiempo y que se reitera en ¿Qué es metafísica? y en Los conceptos fundamentales de la metafísica.

La negatividad constitutiva del tiempo nos permite comprenderlo como nada. La angustia de Ser y tiempo y de ¿Qué es metafísica? que revela la nada, y el aburrimiento que revela el sentido originario del tiempo en Los conceptos fundamentales de la metafísica, no hacen alusión a dos cosas distintas sino justamente a la íntima vinculación de tiempo y nada. Dicho de manera más precisa: si el tiempo es comprendido como negatividad, lo que se pone de manifiesto es que tiempo y nada no son nociones distintas.

El tiempo comprendido como negatividad a lo que hace referencia es a su rehusarse permanente, a la imposibilidad absoluta de presentarse, de hacerse actual. Dicha comprensión de la temporalidad excluye definitivamente la posibilidad de ser interpretado como simple proceso o sucesión, porque si con dichos términos se alude a desarrollo o concatenación, precisamente del tiempo comprendido como permanente estar fuera no puede seguirse ni derivarse nada. El tiempo no tiene carácter genético, del modo en que el idealismo lo comprendió, sino fáctico.

En los años inmediatamente posteriores a Ser y tiempo Heidegger dedicará particular atención a la cuestión de la metafísica. Y justamente, al preguntarse por ésta se hará patente la importancia concedida a los estados de ánimo, a los que se les ha reconocido la posibilidad de acceder a la pregunta metafísica por excelencia, la pregunta por el ser en cuanto ser. El privilegio otorgado a los estados de ánimo constituye así un replanteamiento radical de las cuestiones fundamentales de la filosofía y, por ello, dicho fenómeno se convierte a su vez en una cuestión fundamental del pensar filosófico. Textos fundamentales de esta época son la conferencia inaugural de 1929, ¿Qué es metafísica? y Los conceptos fundamentales de la metafísica, mundo, finitud y soledad a los que hemos aludido anteriormente.

Antes de llevar a cabo una descripción del hilo conductor que seguimos a lo largo de la presente investigación, nos parece importante situar el marco del análisis. Los interpretes heideggerianos suelen hablar de un primer y un segundo Heidegger, algunos de ellos nombran incluso tres etapas en el pensamiento del filósofo alemán. Mucho se ha discutido a propósito de la continuidad o ruptura entre una etapa y la otra, pero a partir de la publicación de la obra completa (Gesamtausgabe)6 y, dentro de ésta, de las primeras lecciones que nuestro autor impartió en Friburgo y Marburgo, se puede constatar que el pensamiento del joven Heidegger llega a su consagración en Ser y tiempo. Las cuestiones estudiadas no eran otras que las que en esta obra llegan a su madurez. Y esto que decimos a propósito del pensamiento del joven Heidegger puede decirse de la obra que viene después de Ser y tiempo. No nos parece pertinente por lo tanto hablar de ruptura sino de radicalización. Queremos afirmar con ello que en la obra de Heidegger hay una continuidad y que, sin embargo, en su camino del pensar podemos encontrar distintos momentos o hitos. Nos hemos concentrado en el presente trabajo en el horizonte de Ser y tiempo, esto es, en la época que va de 1927 a 1929. Los textos a los que hemos dedicado mayor atención son precisamente Ser y tiempo, ¿Qué es metafísica? y Los conceptos fundamentales de la metafísica, mundo, finitud y soledad. Esto no implica, desde luego, que no haya sido determinante el análisis de textos anteriores como el Informe Natorp, Estudios de mística medieval, Introducción a la filosofía y otros textos contemporáneos a los mencionados como Kant y el problema de la metafísica y Lógica. La pregunta por la verdad. Sin embargo, la relevancia y peculiaridad de los textos señalados está en que justamente en ellos Heidegger hace un especial análisis de la afectividad.

De tal manera, la primera parte del libro está dedicada a exponer y aclarar los fundamentos de este momento del pensamiento heideggeriano conocido como ontología fundamental. Así en el primer parágrafo de nuestra investigación, se describe el cuestionamiento de Heidegger acerca del modo como debe plantearse la pregunta por el ser. De este cuestionamiento nace el desplazamiento del ¿qué? al sentido. Esto es, de la pregunta “¿qué es el ser?” se pasa a la pregunta por el sentido del ser. Sentido que se revelará como tiempo. Este desplazamiento inicial que permite preguntarse por el ser sin hacer de él un ente, permite a su vez reconocer el carácter constitutivamente temporal del ser al que ya hemos hecho referencia. En el segundo parágrafo describimos y analizamos con detalle lo que se debe entender por fenómeno y fenomenología, lo cual resulta imprescindible para captar el significado de la ontología para Heidegger. En efecto, la ontología, afirmará nuestro autor, sólo es posible como fenomenología. Comprender el ser como fenómeno implica, en definitiva, deslindarlo de la noción de substancia.

Pero además resulta imprescindible mostrar que para nuestro autor la ontología sólo puede tener lugar a partir de la analítica del Dasein. Por ello, en el parágrafo tres ofrecemos un detallado análisis sobre lo que debe entenderse por “analítica” y por “Dasein”, y cuáles son los caracteres de la esencia de este ente que se ha denominado existencia. Dichos caracteres deben ser comprendidos desde la estructura a priori ser-en-el-mundo. El análisis de la partícula ser-en, contenida en dicha estructura, nos coloca de lleno en el ámbito de la apertura. Los modos en los que ésta se dice son: encontrarse (Befindlichkeit), comprender (Verstehen) y habla (Rede). Una vez indicado esto, nuestro análisis se centra de lleno en la cuestión de los estados de ánimo (Stimmung).

De tal forma se inicia la segunda parte del libro. El parágrafo cuatro está dedicado a la comprensión de dicho fenómeno: ¿a qué alude el encontrarse?, ¿en qué consisten los estados de ánimo?, ¿cuál es su lugar dentro del pensamiento heideggeriano? A diferencia del conocimiento teórico, los estados de ánimo, abren a la totalidad del mundo. La totalidad abierta en los estados de ánimo no procede del orden de lo categorial. No se trata de lo universal abstracto. Pero entonces ¿de qué tipo de totalidad estamos hablando? De aquella en la que nos encontramos y que se expresa en determinado ambiente, determinada atmósfera, determinada Stimmung. Esa totalidad en la que siempre nos encontramos condiciona nuestro trato con el mundo. Resulta fundamental comprender el significado del término Stimmung que se traduce al español como ambiente, atmósfera, estado de ánimo. En la raíz de dicho término se encuentran las partículas Stimme que significa voz, y stimmen que se traduce al español como afinar, templar, disponer. ¿Cómo están presentes todas estas nociones en dicho término?, ¿cómo se imbrican?, ¿significa que justamente el término “estado de ánimo” expresa ese estar “afinado”, “templado”, “ambientado” de determinada forma?

No es casual que con dicho término se privilegie la voz, el sonido y se desplace el lugar de la vista tan arraigado a la tradición metafísica. La vista hace presente lo visto, o dicho de otra manera: en la vista está lo visto en el modo de la presencia. Pero justamente, al poner en cuestión el carácter originario de la presencia, se privilegia otro modo de acceso que no se caracteriza por dicha “presentificación”, de ahí el lugar de la voz, del sonido como aquello que no comparece “frontalmente” sino como aquello que nos “rodea”, nos “circunda”, nos dispone. La Stimmung así comprendida es lo que dispone al pensamiento, la voz que éste debe escuchar. Y que sin embargo constituye su “revés”. Es la voz, el sonido que no se puede convertir en palabras ni en conceptos y que por ello, paradójicamente, se revela como silencio. Silencio para el entendimiento.

El desmontaje que Heidegger lleva a cabo del término “estados de ánimo” y el reconocimiento de su estatuto ontológico dificulta su comprensión. Ya que, en efecto, lo que hay que dejar claro es que estado de ánimo no refiere a interioridad o subjetividad alguna. Por paradójico que pueda parecer, dicho fenómeno sirve a Heidegger para salir definitivamente del ámbito de la subjetividad. Por ello, en el parágrafo cinco se hace patente lo que arroja el análisis de la segunda sección de Ser y tiempo: el carácter extático de la existencia nos ha colocado fuera del ámbito de la subjetividad ya que la existencia debe comprenderse como temporalidad, en sentido originario. Los modos de la existencia, esto es el encontrarse, el comprender y el habla, han de interpretarse desde dicha temporalización. Por ello, se hace imprescindible considerar la temporalidad del encontrarse. En este capítulo culmina el análisis de Ser y tiempo, que desemboca en el ámbito de la temporalidad. De tal forma se ha hecho patente la íntima vinculación de ser y tiempo, y Heidegger se coloca en el corazón mismo de la cuestión metafísica por excelencia: la pregunta por el ser.

Los textos escritos después de Ser y tiempo hacen patente la preocupación heideggeriana por la metafísica: ¿cómo debe entenderse la metafísica una vez que se ha puesto al descubierto la ineludible vinculación de ser y tiempo? En ¿Qué es metafísica?, texto de 1929, Heidegger reitera y radicaliza el fenómeno del encontrarse y los estados de ánimo, recorrido que describimos en la tercera y última parte del texto. La recuperación, no ya del comprender y el habla sino del encontrarse, que Heidegger lleva a cabo inmediatamente después de Ser y tiempo, es resultado de la propia cuestión metafísica. En efecto, si a ésta compete la pregunta por el ser, deberá dar cuenta del modo de acceso que le corresponde. Los estados de ánimo, en particular lo que será llamado estado de ánimo fundamental, constituyen el fenómeno que, en definitiva, libra acceso al ser, ya no comprendido como substancia, sino como tiempo, o nada. En el parágrafo sexto de este trabajo se ofrece un detallado análisis de la angustia como el estado de ánimo fundamental que revela la nada.

Resulta fundamental mostrar el vínculo entre la noción de tiempo que ha arrojado Ser y tiempo y la cuestión de la nada que expone nuestro filósofo en ¿Qué es metafísica? Dicha vinculación se hace del todo explícita en el parágrafo siete dedicado al análisis del aburrimiento, estado de ánimo fundamental que “vuelve” a poner al descubierto la cuestión del tiempo. Heidegger lleva a cabo la reflexión sobre el aburrimiento en Los conceptos fundamentales de la metafísica, y es tal vez en este texto en el que el filósofo dedicará el mayor número de páginas al análisis de lo que debe entenderse por estado de ánimo. A nuestro parecer, dicho texto no debe leerse de manera desvinculada con ¿Qué es metafísica?, ya que una lectura superficial podría sugerir que en Los conceptos fundamentales se abandona lo dicho en la conferencia inaugural a propósito de la angustia para privilegiar ahora el aburrimiento, como si se tratara de ir buscando un único estado de ánimo fundamental. Definitivamente no es esta nuestra opinión. La lectura conjunta de ambos textos sugiere justamente que lo fundamental de dichos estados de ánimo consiste en revelar la nihilidad del tiempo. Tiempo y nada, tal y como se plantea en estas obras, se pertenecen de manera total.

Es muy probable que la lectura de nuestro trabajo resulte desconcertante para quien intente encontrar en él una interpretación de los estados de ánimo y del fenómeno de la afectividad en general, próxima a la psicología o a la antropología. Seguramente en estas páginas no la encontrará, porque el pensar de Heidegger se revela como un riguroso y detallado desmontaje de las nociones heredadas por la tradición. De tal manera, nociones como emoción, pasión, sentimiento, hombre, y finalmente ser y tiempo, serán puestas en cuestión en el sentido más radical. Pero paradójicamente, tal vez esta tarea de desmontaje logra sacar a la luz el sentido más originario de las cuestiones metafísicas que por siglos han sido objeto de la reflexión filosófica; aunque esta luz no sea sino la propia de la claridad de la noche.

Notas

1 Ya en sus primeras lecciones, Hiedegger utiliza el término destrucción para señalar lo propio del método hermenéutico. Por ejemplo, en la lección de verano de 1923 Ontología. Hermenéutica de la facticidad. Posteriormente en 1927, aparecerá la misma idea en Ser y tiempo y Problemas fundamentales de la fenomenología.

2 Cf. Ángel Xolocotzi, Facetas heideggerianas, Los Libros de Hómero, México, 2009, p. 13.

3 Cf. Françoise Dastur, Autour de la phénoménologie, Cannes 2007, pp. 12-17. www.artefilosofia.com.

4 En este trabajo no llevaremos a cabo un recorrido histórico sobre el tratamiento de la afectividad. Nos permitimos remitir al lector al excelente estudio de Paola-Ludovika Coriando. En éste, analiza los hitos fundamentales en la historia de la filosofía respecto al tema de la afectividad: Descartes, Pascal, Scheler, Brentano, Husserl, Heidegger, Goethe, Hölderlin y Rilke. La autora destaca la proximidad y distancia respecto a la noción heideggeriana de dicho fenómeno. Cf. Paola-Ludovika Coriando, Affektenlehre und Phänomenologie der Stimmungen, Vittorio Klostermann-Frankfurt am Main, Band 85, 2002.

5 Franco Volpi, Heidegger y Aristóteles, FCE, tr. María Julia De Ruschi, México, 2012. p. 89.

6 Sobre el origen de la Gesamtausgabe, ver Ángel Xolocotzi, Facetas heideggerianas, 63-72.