LUIS HERRERA MONTERO
PRÁCTICAS CHAMÁNICAS Y TEATRALIDAD
Una experiencia epistémica, etnográfica e intercultural
La propuesta de este libro no se detiene en una exploración sobre el arte literario, sino que considera la experiencia social como teatralidad, repleta de escenas, escenarios, actores, personajes y diversidad de diálogos. Se inicia con un tratamiento epistémico sobre esta condición teatral, factor indispensable para caracterizar el mundo chamánico. La teatralidad se plantea también como metodología articuladora de las técnicas aplicadas en el proceso, entre las que se destacan al taller etnográfico, la observación participante, las narrativas y las entrevistas.
A partir del diálogo con yachaks de los pueblos kichwas, asentados en el Distrito Metropolitano de Quito, Luis Herrera se adentra en las riquezas simbólicas y contrahegemónicas del chamanismo.
Luis Herrera Montero. Licenciado en Antropología Aplicada (Universidad Politécnica Salesiana, Quito), magíster en nuevas tecnologías aplicadas a la educación (Universidad Autónoma de Barcelona) y doctor en Artes y Humanidades (Universidad de Jaén). Ha publicado artículos indexados y textos en referencia a diversos temas de importancia para los procesos culturales de Ecuador. Además, ha contribuido con la Universidad Nacional de Educación (Azogues, Ecuador) y, en la actualidad, trabaja en la Universidad de Cuenca (Ecuador).
Herrera Montero, Luis
Prácticas chamánicas y teatralidad. Una experiencia epistémica, etnográfica e intercultural. -1a ed.- Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Biblos, 2017.
Libro digital, EPUB
Archivo Digital: descarga
ISBN 978-987-691-498-7
1. Pueblos Originarios. 2. Cultura de los Pueblos Originarios. 3. Educación Intercultural. I. Título.
CDD 305.8
Conversión a formato digital: Libresque
Tapa: Luciano Tirabassi U.
Armado: Silvina Varela
© Luis Herrera Montero, 2017
© Editorial Biblos, 2017
Pasaje José M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires
info@editorialbiblos.com / www.editorialbiblos.com
No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la transmisión o la transformación de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea electrónico o mecánico, mediante fotocopias, digitalización u otros métodos, sin el permiso previo y escrito del editor. Su infracción está penada por las leyes 11.723 y 25.446.
Este libro, que se pone a consideración de lectores y lectoras, es un reconocimiento a la dedicación y al cariño manifestados por los y las chamanes o yachaks que participaron en los eventos de investigación. Todo el texto que se comparte es indudablemente dedicado a cada uno y cada una de los taitas y mamas, como popularmente los y las denominan sus pueblos, que generosamente abrieron sus hogares, sitios de trabajo y legados ancestrales.
Un trabajo de esta envergadura no puede obviar la paciencia de los miembros de mi familia; pese a que este libro restó el irremplazable tiempo de vacaciones y de convivencia, nunca dejaron de entender la fuerza y dedicación que la tesis me significó. Cabe entonces una especial dedicatoria a mi mujer, Rosa Ortega, y a mis hijos e hija, David Herrera Ortega, Josué Herrera Ortega y Sofía Herrera Ortega.
Agradezco de corazón, por el tiempo y las sabidurías compartidas, a cada taita y mama: taita José Compaguamín, taita Marcelo Sangucho, Luis Cuyo, taita Juan José Chausín, taita Pablo Simbaña, taita Mario Ushiña, mama Ana Luisa Simba, mama María Inés Chiluisa, taita José Aníbal Llulluna, mama Magnolia Pillajo, mama Ana María Sotalín, taita Jorge Oswaldo Llulluna, taita Isidro Simba, taita José Oswaldo Cuyo, taita Víctor Manuel Gualpa, taita Ricardo Taco y taita Ismael Camacho. Un especial agradecimiento para los taitas y mamas con los que no solamente se vivieron los eventos de investigación, sino con quienes fue posible el cultivo de una significativa amistad y compartir conversaciones y experiencias que facilitaron profundizar la temática: taita Segundo Raúl Lema, mama Martha Lescano, mama Lourdes Rojano, taita Alejandro Paillo, taita Leonardo Arias y mama María Rosario Sandovalin.
También extiendo mis gracias a la Universidad Politécnica Salesiana, a través de la Carrera de Antropología Aplicada, y al Municipio del Distrito Metropolitano de Quito por haber auspiciado un proyecto de investigación anterior, sin el cual no se habría realizado la tesis. Una especial mención merecen quienes fueron parte de aquel equipo de investigación: Patricio Guerrero y Daniela Ochoa. De igual manera, se agradece a Juan Enrique Ubilla, Jorge Moreno, Azucena Sono y Daniela Cevallos, estudiantes de la Carrera de Antropología Aplicada, por el trabajo de campo y testimonios compartidos. Como parte del apoyo institucional, aprecio sobremanera el apoyo brindado por el rector de la Universidad Politécnica Salesiana, Padre Javier Herrán, y por los colegas René Unda Daniel Llanos y José Juncosa. Destaco también la labor de revisión y crítica realizada por Lucía Herrera Montero, mi hermana. Un caluroso reconocimiento a Genara Pulido por su acertada y profesional dirección. Finalmente, cómo no mencionar a aquellas personas que hace veinte años me inspiraron en el abordaje de la temática en Santo Domingo de los Tsáchilas: Mauro Hidalgo y Víctor Armas.
El libro de Luis Herrera sobre el chamanismo en Quito es un valioso aporte al conocimiento del panorama cultural andino y del papel social que cumplen los actores socioreligiosos, como son los chamanes, en los pueblos kichwas del Ecuador. Para el efecto, Luis Herrera ha realizado un impresionante trabajo de investigación de campo, que nos lo presenta en el marco de una amplia cultura filosófica.
La utilización de la teatralidad como metodología de investigación junto con un enfoque epistémico participativo, heredero de un pensamiento típico latinoamericano en ciencias sociales, tal como lo iniciaron Paulo Freire y Orlando Fals Borda, ha constituido una entrada especialmente fructífera en la materia. Se trata de un paso nuevo y significativo en la interpretación de la realidad a partir de la cotidianidad de los actores sociales.
En términos específicos, la teatralidad, a través de libretos, escenarios, personajes y diálogos dramáticos, refuerza las perspectivas de reflexividad social. Además, permite articular técnicas de investigación, como la observación participante, las entrevistas y los talleres etnográficos participativos. Esta propuesta facilita, a su vez, comprender el chamanismo como una fuente rica de saberes, conocimientos y tecnologías no subordinados a las dinámicas científicas. De este modo, la interculturalidad asoma no solamente como un proyecto delimitado a temáticas de educación, comunicación y salud, como ha sido lo dominante en los programas políticos, sino como un claro referente de construcción epistémica, sostenida en procesos de diálogo inclusivo con áreas de la epistemología, el arte y la religiosidad.
Un aspecto particularmente interesante de esta investigación es el hecho de que los chamanes consultados, tanto hombres como mujeres, constituyen pobladores urbanos. Generalmente se piensa que las culturas ancestrales se conservan en el campo, donde las tradiciones se reproducen como parte de un modo de vida vinculado al pasado. El estudio de Luis Herrera nos muestra, en cambio, que en una ciudad como Quito, urbe de dos millones de habitantes, existe una pluriculturalidad, no solamente en el sector sur de la urbe, considerado comúnmente como más popular, sino también en el centro histórico e incluso en el sector norte de la ciudad. Cabe anotar, sin embargo, que siendo Quito una ciudad joven –en 1954, cuando la visité por primera vez, tenía apenas un medio millón de habitantes–, no sabemos cómo evolucionará su cultura en las décadas que vienen. Podríamos incluso decir que los jóvenes indígenas de la ciudad, absorbidos ya por la cultura de consumo de masa, no parecen identificarse mucho con su pertenencia ancestral y nacional. Sin embargo, podría aún esperarse una reacción cultural, en un futuro más o menos lejano, a causa del vacío generado por el universo de frialdad tecnológica y por la modernidad mercantil. De ahí que resulta especialmente importante que la cadena cultural de los pueblos kichwas no se rompa.
La cultura no es un objeto de museo y, en consecuencia, cambia, evoluciona. El papel actual de los chamanes, revelado en este libro, comprueba el rol a la vez intelectual y político que ellos y ellas cumplen. Puede ello ser una transición. La influencia de una cultura analítica prevalente es un hecho y tiene su valor; no obstante, la permanencia de la simbología propia de los pueblos originarios es esencial para una imprescindible hibridación que encamine a la humanidad hacia un porvenir poscapitalista, que redescubra su relación con la naturaleza y que reencuentre el carácter no lineal de su historia presente y futura.
La afirmación de la identidad social y cultural de los pueblos precolombinos está resurgiendo desde una clandestinidad que, tras cumplirse los quinientos años de la conquista española (que en España se llamó oficialmente “el encuentro de civilizaciones”), ha prevalecido a lo largo de medio milenio. En el Ecuador en particular, el levantamiento de los pueblos indígenas en 1982 impulsó con fuerza este proceso de resurgimiento cultural a partir de expresiones simbólicas que habían tomado durante largos años el vestido de la religión dominante. No se trató, sin embargo, de un sincretismo, sino de una manera específica de vivir el conjunto de las creencias tradicionales y de perpetuar expresiones propias.
Las concepciones del espacio y del tiempo que expresan los chamanes de Quito revelan una visión holística de la realidad, particularmente importante frente a la parcelación del saber y de sus aplicaciones de la cultura contemporánea, fruto de lo que se llamó el Siglo de las Luces. No obstante, no se trata de regresar al pasado, y cabe tener presente que la cosmovisión de los pueblos de Abya Yala estuvo también definida por una situación histórica y una organización sociocultural en correspondencia con las bases materiales de su existencia. Se construyó como un habitus propio, en el sentido que otorga Pierre Bourdieu al término, no solamente físico, sino también mental, paralizado en parte por el paréntesis de los quinientos años de opresión colonial. En este sentido, pensemos, por ejemplo, en la desaparición del uso de la coca en el territorio de lo que es hoy el Ecuador.
Asistimos al nacimiento de un nuevo periodo de emancipación. Luis Herrera describe la celebración del Inti Raymi en un barrio de Quito, fiesta vinculada con el periodo de la cosecha y que, desde la perspectiva católica, se identificó con la misa de Corpus Christi (en Imbabura con San Juan y en Chimborazo con San Pedro). A pesar de una correspondencia de lugar (los indígenas en la plaza y la misa de Corpus Christi en la iglesia de la misma plaza) ha empezado ya un movimiento de separación simbólica. Resulta ejemplificador que en este año, 2016, haya recibido yo invitaciones de un barrio de Quito que celebra el Inti Raymi, sin otra referencia y que se llevará a cabo a lo largo de varios días.
Sin embargo, la obra de Luis Herrera va más allá al abordar el tema de la interculturalidad y del dialogo de los saberes. Frente a un pensamiento occidental confrontado con una profunda crisis que significará, a corto o mediano plazo, el fin del papel histórico del capitalismo –no solamente como sistema económico, sino también político y cultural–, resulta indispensable la búsqueda de alternativas. De cara a la destrucción de la naturaleza y al desarrollo de una economía sacrificial, frutos ambos de una modernización que considera el progreso como lineal y la tierra como inagotable, y que en América Latina se transmite de manera acrítica tanto en los regímenes liberales como en los gobiernos progresistas, no basta con incrementar las regulaciones al sistema, tal como lo piensa el keynesianismo (antiguo o nuevo). Afortunadamente, pensadores como Bolívar Echeverría, ecuatoriano que enseñó en la UNAM de México y que adaptó el pensamiento de la Escuela de Frankfurt (Walter Benjamin en particular) a la realidad “barroca” de América Latina, reaccionaron en contra de esa “modernidad capitalista”. Una amplia literatura se difunde actualmente en el conjunto del continente y el trabajo de Luis Herrera constituye una sólida piedra de este edificio.
En efecto, el rescate de una visión holística resulta imprescindible, y el pensamiento indígena puede contribuir a esta reconstrucción cultural, con la triple armonía del “buen vivir” (con la naturaleza, el espacio social y el ámbito de lo personal) y un futuro percibido dentro de una visión circular abierta al cambio (como los caracoles). Es lo que se podría expresar también en la construcción de un nuevo paradigma de vida, el Bien Común de la Humanidad, frente al paradigma de muerte establecido por el capitalismo.
En este sentido, podría afirmar sin lugar a dudas que el presente libro es una valiosa contribución a un pensamiento alternativo.
Quito, 19 de junio de 2016
El origen de la reflexión sobre el tema se matiza en cuatro grandes columnas de trabajo desarrolladas en la ciudad de Santo Domingo de los Tsáchilas:1 la salud comunitaria preventiva, el aporte metodológico de la investigación-acción participativa (IAP), la perspectiva política de la educación y la comunicación popular, y la valoración de la corporalidad, las construcciones escénicas y la representación continua de personajes en la vida cotidiana, a través del teatro popular.
El contacto con la salud preventiva en sectores marginales estuvo orientado dentro de una concepción donde la salud dejaba de ser patrimonio de médicos y se tornaba en una responsabilidad también de los pobladores y pobladoras. Las enfermedades no debían, bajo esta concepción, ser tratadas únicamente en los consultorios, sino como causales para la organización social, tendiente a identificar, formular y ejecutar soluciones por medio de procesos participativos que privilegien a la prevención más que a la curación.
La otra columna, también concretada en sectores marginales de Santo Domingo de los Tsáchilas, constituyó una clara ruptura epistémica con las concepciones que distanciaban al sujeto del objeto, por tanto, a la subjetividad de la objetividad y al conocimiento científico de la experiencia. Para la IAP, los actores se transforman también en investigadores de su realidad, así como en seres con facultades y potencialidades para comprender, explicar y aplicar aspectos de la ciencia sin desmerecer los aprendidos en sus vivencias.
La educación y la comunicación populares facilitaron la puesta en práctica de una visión nueva del compromiso político. Anteriormente, la política se caracterizaba por un insistente interés en adoctrinar a las poblaciones en economía política, teoría de partidos, sistemas sociales, todos muy importantes pero ajenos e incomprensibles para las poblaciones.2 En este caso, se trataba de concebir a los actores de una realidad social como los principales protagonistas de los procesos de lucha contra la dominación de clase y sus correspondientes injusticias. La pobreza no se la superaba, evidentemente, sin conciencia sobre la explotación social, pero ésta no se sostenía en charlas o conferencias inaccesibles a los parámetros culturales de aprendizaje y comunicación de los sectores populares. Así la interpretación de la realidad no descuidaba las lecturas de textos de Marx o Lenin, pero los articulaba con los procesos vivenciales, donde el marxismo y otras teorías contrahegemónicas se trabajaban en talleres de capacitación, donde las categorías se abordaban en estricto diálogo con los saberes que por años las poblaciones habían cultivado.
El otro eje fue el teatro popular, de donde se aprendió a valorar la corporalidad, la acción y la representación. La experiencia con el teatro permitió un vínculo espontáneo y cargado de autenticidad en la comunicación con los sectores sociales. También facilitó el hecho de sentirme como un actor más de las mismas dinámicas de sobrevivencia comunitaria y de constituirme también en observador de escenarios, personajes; es decir, en público de la cotidianidad. Evidentemente, el teatro implicó una serie de trabajos desde los propios cuerpos. Se ejercitaron posturas que fortalecían no solamente las capacidades de moverse y representar, sino también de ver y escuchar a los otros. Con las vivencias del teatro popular, actores y público se encontraban mezclados en el escenario de la convivencia barrial.
Durante 1994-2000, todo lo expuesto tuvo la complementariedad de estudios en antropología aplicada, bajo una modalidad a distancia, que provocó integrar la reflexión académica de la cultura con los contextos de participación.3 El tejido temático antropológico enriqueció la propuesta con contenidos como la sacralidad, la mitología y la ritualidad desde la diferencia cultural. Este aspecto constituyó la oportunidad para trabajar con aportes teóricos y metodológicos novedosos para la práctica política, desde parámetros que fortalecían el valor sociocultural de las alteridades y no las visiones de cambio unidimensional desde lo que se consideraba como socialismo.
En términos prácticos, lo expuesto se mantuvo dentro de mi memoria y no recobró vigencia hasta cuando la Asociación de Chamanes de Pichincha solicitó al Municipio del Distrito Metropolitano de Quito la realización de un diagnóstico sobre la situación de alta vulnerabilidad de sus tradiciones respecto a las arremetidas globalizantes del mundo contemporáneo. La experiencia vivida como director del proyecto de investigación catapultó actualizar los contenidos guardados en la memoria, recuperando nuevamente vida en 2009. Lo mencionado motivó el diseño y la ejecución de un nuevo proyecto de investigación, que es el que actualmente se comparte.
En calidad de antecedente, es necesario clarificar que el presente tema tiene ya un camino labrado con yachaks del Distrito Metropolitano de Quito. La investigación anterior fue publicada en el texto Por los senderos del yachak. Aquel trabajo contempló la realización de talleres etnográficos, entrevistas individuales, procesos de participación observante y mapeo-georreferencia de sitios sagrados. El presente libro no deja de lado las iniciativas utilizadas. Por el contrario, han sido retomadas dentro de los procesos de este nuevo trabajo; evidentemente, todo este material se ha readecuado bajo los objetivos e hipótesis de una temática diferente.
Se inició el trabajo con la presentación del proyecto, conforme el acuerdo establecido entre la Asociación de Chamanes Naturistas de la Provincia de Pichincha, el municipio y la Carrera de Antropología Aplicada. Que la idea haya nacido como una necesidad visualizada por la Asociación de Chamanes Naturistas de Pichincha no significa que la exclusión de otras organizaciones de chamanes. En el primer taller para el diagnóstico de saberes sobre medicina tradicional y ancestral, se contó con la asistencia de la organización de Achangarilla del sector de la Magdalena (sur de Quito), la organización Hambi Huasi (centro de Quito), la organización Runa Yachak de Guamaní (sur de Quito) y la asociación Umayacu de San Miguel del Común de la parroquia de Calderón (norte de Quito). Conforme se avanzó en la investigación se formó otra organización, la Fundación de Medicina Ancestral, desde iniciativas en el barrio el Madrigal y se articuló el proceso organizativo de la Comuna Chilibulo Marco Pamba la Raya, que ha decidido crear un centro de espiritualidad y sanación cerca del cerro Ungui.
Al vivir los y las chamanes en distintos sectores del distrito, se planificó concretar el proceso de investigación en cuatro regiones: región centro histórico, región sur, región valles y región norte. Todo aquel trabajo de campo fue concretado mediante diálogos colectivos y de persona a persona con los narradores identificados durante los talleres. En esta parte específica, conviene enfatizar que no fue posible funcionar conforme un estricto esquema previamente planificado; los programas consensuados con los taitas y las mamas tuvieron que modificarse en actos y respuestas también improvisadas, provocando que la propuesta teórica, compartida posteriormente en esta tesis, se recreara y consolidara en la práctica.
Los eventos que requirieron improvisación fueron de importancia en el trabajo de campo. En el taller para el grupo de taitas y mamas del centro histórico se generó una confusión, pues asistieron de las provincias del austro ecuatoriano. Las personas que se encargaron de la convocatoria aprovecharon la presencia de varios y varias chamanes en asuntos con el Ministerio de Salud y los invitaron también al taller. La directiva de la Asociación, técnicos del municipio y, obviamente, los investigadores consideramos necesario realizar otra convocatoria con los miembros de la organización, por lo que tuvo que reprogramarse la actividad de investigación. El otro cambio se presentó en el grupo del norte, debido a que los taitas y las mamas manifestaron su protesta por reiteradas investigaciones sin beneficios para ellos y ellas. Ante esta dificultad, el presidente de la Asociación de Chamanes de Pichincha persuadió al taita más anciano del sector, con quien se pudo realizar una entrevista.
Para la presente investigación, se tomaron determinados aspectos de la anterior, los que fueron de utilidad en relación con la teatralidad, el chamanismo y la interculturalidad, temáticas que se matizaron con los aportes y enfoques de la epistemología y la etnografía. Evidentemente la temática anterior se limitó estrictamente a los ámbitos medicinales. Se obtuvieron, sin embargo, los símbolos y las prácticas que clarificaron los requerimientos del actual proyecto.
Evidentemente, la parte sustancial no se sostiene en la investigación anterior, sino en aspectos que no fueron recogidos en su texto anterior y en nuevos eventos. Es de importancia la exposición desde el describir experiencias que marcaron mi vida y obviamente el curso de la investigación. No se intenta imponer un giro de subjetividad personal al proceso. Se trata, a través del relato estricto de las experiencias vividas, muy válidas en términos de mutua participación, de provocar un dialogo de subjetividades entre el investigador y los taitas y mamas participantes del proceso, así como contar con los insumos para la formulación del mundo escénico y sus detalles en materia de teatralidad, chamanismo e interculturalidad.
El tema específico de la teatralidad cotidiana tiene una presencia distinta a las tradiciones de la dramaturgia. En el cine, últimamente, tiene mucha fuerza la modalidad documental. Para muchos puede resultar incómodo el no observar niveles de calidad actoral. Evidentemente, los personajes y actores son tomados de la realidad en forma directa, sin el proceso de formación rigurosa de técnicas y estilos respecto al arte dramático. Lo medular del documental está en rescatar la realidad como una obra estética en sí misma. No se pretende, con el presente libro, el análisis de las cualidades artísticas de la realidad, pero sí el reconocer que en la actuación cotidiana de los seres humanos se encuentran las claves de la construcción sociocultural.
Cabe reflexionar que lo rico de una cultura está en el niño y su capacidad de jugar, debido a que constituye la forma más integral y espontánea de su conexión con la realidad; con el juego reflexiona, ejercita su psicomotricidad, enriquece su emotividad y potencia su creatividad y capacidad de representatividad y actuación. En otras palabras, el juego es el teatro cotidiano de los niños y niñas. En el marco de esta perspectiva, lo que interesa es proponer una investigación que abra rutas para el acceso a una nueva temática y metodología: la teatralidad social. Evidentemente, esta innovación teórico-metodológica aún debe probarse, pues las experiencias en el tema son muy incipientes y escasas.
La teatralidad social resultaría un campo de estudio muy amplio. En tal virtud, en esta tesis se pretende articular el valor comunicativo de la teatralidad también desde perspectivas de valor político. El propósito de un trabajo teórico investigativo es su aporte a procesos de praxis transformadora, como acertadamente lo concibió el marxismo y como en forma mucho más integral lo recrearon corrientes de la descolonización y contrahegemonías sur/norte. Entonces, el ámbito de estudio que pueda reunir las características epistémicas, metodológicas y políticas mencionadas debe ser uno con connotaciones relevantes de poder social, sobre todo, para sociedades que históricamente han sido víctimas de procesos colonialistas.
El campo de estudio que se elige, bajo las consideraciones referidas, es el chamanismo, ya que es un eje integral que acumula y connota poder, desde la resistencia cultural a la dominación y desde la revitalización cultural de la ancestralidad. Para muchos actores políticos de movimientos indígenas de América Latina, los chamanes constituyeron el eje principal de la resistencia y la revitalización de perspectivas de vida y conocimiento negados con radicalidad por la dominación occidental; las cosmovisiones y prácticas ancestrales están matizando el reposicionamiento lingüístico, epistémico, organizativo, educativo y de salud, desde ópticas, tónicas y sentidos diferentes y alternativos a la modernidad hipertecnologizada. Hoy esas concepciones están caracterizando constituciones, leyes, programas de gobierno, entre otros elementos, en diversidad de contextos locales, nacionales y globales. Debe puntualizarse que el tema chamánico ya no es exclusividad de los pueblos indígenas, sino que se ha irradiado hacia otros sectores; dentro de éstos se encuentran grupos espirituales y diversos actores del mundo académico en la antropología, sociología, lingüística, biología, medicina, geografía, entre otras.
El valor del chamanismo no es solamente político, sino que a la vez constituye un rico tejido de representaciones escénicas y de personajes. Conviene aclarar que, en este caso, lo teatral no se sostiene en significados de engaño, manipulación o irrealidad, sino como realidad ricamente actuada y politizada desde la simbología del mundo cotidiano. El chamanismo es un recuerdo constante a mantener la dignidad desde el personaje del guerrero o ser que desafía lo rutinario para encarnar poderes sostenidos en otras calidades de ver y actuar, que han permitido que los distintos pueblos indígenas reposicionen su memoria e historia en procesos de revitalización y contrahegemonía. Adicionalmente, en la presente investigación, la temática de la teatralidad está íntimamente ligada al chamanismo, por ser un eje que reactualiza la antigua coexistencia entre religiosidad y teatro presente en pluralidad de culturas.
En términos de interculturalidad, no se trata de estudiar los procesos desde relaciones de dominación y subordinación, sino desde la necesidad imperiosa de construir un nuevo pacto social, de alcances locales, nacionales y globales, que se sostengan en visiones donde el poder se comparta, no se imponga, donde la pluralidad de culturas se encuentren dignamente bajo regímenes no de prevalencia occidental, sino de interacción. En esa perspectiva, lo intercultural –o diálogos contrahegemónicos– no se reduce a lo étnico, no es una resistencia cerrada y excluyente, sino un distintivo político para comunicarse con otros actores.
Lo que se intenta es demostrar que la vida colectiva y de comunicación vivencial son elementos de la teatralidad; totalidad en acción u obra dramática creada por autores y personajes de la propia cotidianidad, guardando la dinámica que caracteriza su acción para potenciarla y trabajarla también como pragmática de procesos de innovación. Sólo a partir de identificar los canales por donde fluye la acción, es posible construir cambios culturales y sociales. Por todos estos aspectos, se propone explorar en el teatro una alternativa metodológica que simbolice la realidad misma y que permita integrar la diversidad en forma viva, como si se tratara de un escritor jugando con sus sueños y vuelos al escribir un texto dramático. En este caso, es el conjunto de elementos y relaciones que los chamanes crean y recrean respecto a otra visión del pasado, el presente y el futuro.
Es difícil identificar antecedentes en el mundo de las ciencias sociales y de la filosofía respecto al tema de investigación propuesto. Como se puede visualizar en el tema, se intenta articular tópicos que abrirían nuevas rutas de trabajo teórico e investigación: el chamanismo, la interculturalidad y la teatralidad social. Si se realiza un inventario sobre los aportes en los temas, se encuentran trabajos sumamente parciales e independientes. Es más, se debe partir del reconocimiento que son ámbitos de estudio muy contemporáneos y que la reflexión tiene, por tanto, más ventanas abiertas que conclusiones elaboradas.
Sobre el chamanismo se ha explorado más, ya que ha sido una de las columnas de diversos análisis antropológicos, que lo han colocado más directamente con los ámbitos religiosos o de salud. El panorama de aportes es radicalmente opuesto respecto a la comunicación. Si se revisa con atención, las prácticas chamánicas no conllevan dimensiones dentro de las visiones de desarrollo tecnológico impuesto por la modernidad y procesos de globalización, sino más bien con procesos claros de resistencia simbólica y práctica desde escenarios presenciales y con estrecho vínculo con la naturaleza. Por esta razón, se considera que lo chamánico constituye el espacio y la experiencia social más adecuada para el trabajo desde la teatralidad social.
En cuanto a la interculturalidad, también es posible identificar mayor producción. Incluso se la puede constatar en marcos constitucionales, jurídicos y de políticas públicas, en diversidad de temáticas. En el caso específico de la comunicación, lo trabajado es también incipiente. La importancia de la interculturalidad está en el rico contenido político que la caracteriza y que sin duda debe atravesar lo epistémico.
La razón de que el presente estudio sea en el Distrito Metropolitano de Quito obedece a que se cuenta con información y proyecto previo, como se lo ha mencionado. Sin embargo, es necesario analizar los procesos chamánicos no desde su determinante en salud, que ha sido la tónica más común, sino desde el ámbito epistémico político, aspecto totalmente nuevo y de utilidad social para la realidad de Ecuador, América Latina y, por qué no decirlo, del mundo.
Todo lo mencionado conduce a plantear el problema de la presente investigación. En la actualidad existe una sobrecarga de estudios y enfoques que privilegian la comunicación mediática; es decir, los procesos comunicacionales atravesados por medios masivos y nuevas tecnologías. No se niega la importancia que estas perspectivas conllevan para el mundo contemporáneo, pero debe cuestionarse el riesgo de que éstas se tornen exclusivas. Las nuevas tecnologías y los medios son resultado de procesos sociales y de estructuras de poder; es decir, no están al margen del contexto de dominación y colonización que ha caracterizado por siglos a los pueblos latinoamericanos, aunque de manera marginal se cuente con espacios de contrahegemonía. Bajo esta premisa, la hiperrealidad tecnológica es una exigencia social de individualización y virtualización. No se trata de negar esos escenarios, pero no a costa de la denigración y aniquilación acelerada de relaciones sociales en presencia.
Pese a la eminente preponderancia de procesos comunicacionales mediatizados y virtualizados por determinantes científico-tecnológicos, la realidad existe también en sus ámbitos presenciales. No se pretende idealizar las costumbres y procesos sociales previos a la revolución científico-técnica, sino prevenir a los seres humanos sobre la urgente revitalización de las relaciones en vivo y en directo. Por tal razón, se propone el análisis de la realidad sociocultural desde una instancia tan espectacular y cotidiana como es la teatralidad, que además ha sido poco trabajada. Al ser la comunicación una de las áreas de conocimiento privilegiado en el mundo contemporáneo, se torna indispensable identificarla en sus ámbitos de cotidianidad presencial. Por este motivo, se ha seleccionado una temática, donde el común de seres humanos construyen y reconstruyen obras, escenarios, personajes, públicos, entre otros elementos, en la intimidad de los hogares, en las esquinas de las calles, en las iglesias, en diversidad de otros espacios de relación cotidiana.
Adicionalmente, debe tenerse en cuenta de que el chamanismo ha sido una de las manifestaciones culturales que aglutinan la salud, lo político y lo epistémico de los pueblos indígenas. La resistencia histórico-social de estos pueblos estuvo, durante la historia, liderada por los y las chamanes. Estudios como los de Mircea Eliade y Claude Lévi-Strauss, las mágicas narrativas y diálogos realizados por Carlos Castaneda, y la diversidad de novelas sobre el tema, como las de Noah Gordon, así lo testifican. Sin embargo, a partir de los años 60, las sabidurías y conocimientos de los chamanes están siendo arremetidos por la globalización: los parámetros culturales de producción y consumo de Occidente y de la modernidad global están colocando en riesgo la preservación de los legados y herencias chamánicas, ya que las nuevas generaciones no se encuentran revitalizando esas manifestaciones; los abuelos-abuelas, protagonistas de esta rica historia, se están muriendo; además, la masificación global se ha percatado del valor de los saberes, conocimientos y tecnologías, por lo que se encuentra aplicando propuestas usurpadoras, como parte de las estrategias de apropiación de los recursos naturales y de la biodiversidad del planeta, en beneficio de los intereses científico-tecnológicos de naciones imperialistas y de empresas transnacionales de la salud y la biogenética.
En íntima relación con lo descripto hasta el momento, es posible formular tanto los objetivos como las hipótesis de investigación. En calidad de objetivo general se pretende contribuir en el fortalecimiento de las instancias presenciales de comunicación, para la construcción de un nuevo orden social, basado en el diálogo intercultural que se identifiquen en las prácticas y simbologías chamánicas. Los objetivos de este libro son:
Objetivo general:
Objetivos específicos:
No se niega la importancia de fijar los procesos a través de afirmaciones, conclusiones adelantadas o supuestos a demostrar y sobre los que se desarrolla la razón misma de la investigación; por consiguiente, en el presente proyecto se plantean como hipótesis las siguientes:
La exposición de los contenidos se organiza en tres capítulos. El primero se sustenta en el valor epistémico de la experiencia y la práctica, en contraposición a tendencias que la devaluaron y de otras que la mantienen subordinada hasta la actualidad. Entonces, el trabajo no puede desarrollarse sin la argumentación de la experiencia como el principal fundamento de esta investigación y del presente libro. Sin caer, obviamente, en las corrientes positivistas. En el segundo capítulo se desarrolla conforme el centro y su especificidad de la teatralidad como el gran eje epistemológico y etnográfico de todo el libro, obviamente, sobre la base de la fundamentación realizada en el capítulo anterior, pues no se trata de desligar la propuesta de la experiencia y práctica como sus columnas de reflexividad. Finalmente, en el tercero, se comparten los aportes y resultados de investigación bajo la ruta epistémica y metodológica de los dos primeros capítulos.
En consecuencia, este libro pretende ser innovador al comprender la realidad como teatralidad, no desde el simulacro, sino desde la condición de lo social como una compleja y rica obra de teatro, que se la comprende y explica en calidad de territorios-escenarios, personajes-identidades y acciones-representaciones construidas a través de diálogos dramáticos. Esta innovación tiene en el chamanismo, posiblemente, en el tema y ámbito de investigación más idóneo, por las formas y contenidos de mayor evidencia como teatro y por la integridad de escenarios, personajes y diálogos que se provocan a través de diversos actos ceremoniales y riqueza simbólica.
1 El trabajo en esta ciudad fue realizado durante los años comprendidos entre 1988 y 1998. Fue la oportunidad de construir una nueva visión sobre el compromiso político sustentado en una forma diferente de teorizar y practicar la política, donde aprendí a distanciarme de la militancia tradicional de izquierda hacia una militancia de convivencia con los sectores populares.
2 Durante la aguda crisis política que atravesaba la izquierda latinoamericana, especialmente la ecuatoriana, en las décadas de los 80 y 90, en algunos sectores claramente diferenciados de las propuestas de los partidos comunistas de línea tanto soviética como china, se comprendía que los procesos de lucha política deben reconocer a la sabiduría popular como válida para la transformación de la realidad social, así como la necesidad de romper esas claras distancias entre el sujeto y el objeto en los proyectos de investigación, otorgando peso a lo que los actores sociales puedan descubrir y explicar de sus respectivas sociedades. En síntesis, se trataba de una visión política radical respecto al cambio social, que validaba la experiencia social no solamente para la práctica, sino también para la construcción de teoría. Esta postura política, sin embargo, no pretendía idealizar al conocimiento y sabiduría popular frente al académico, sino implementar prácticas que los articulara dialécticamente; es decir, era necesario identificar el ejercicio de hegemonía de las clases dominantes en torno a lo que en la experiencia social se catalogaba como verdadero y legítimo.
3 Vale resaltar que el interés por el tema responde también a mis estudios en la Escuela de Antropología Aplicada de la Universidad Politécnica Salesiana de Ecuador, modalidad a distancia.
La experiencia es un campo sumamente amplio. Lograr una definición es una tarea compleja. Definir implica el riesgo de cometer los errores del excesivo racionalismo, que termina reduciendo la riqueza del tema. Prefiero, en esa tónica, decir que la experiencia es parte de lo que yo o cualquier persona o grupo o comunidad hacemos al estar y movernos en el mundo, aspecto que faculta contactos, relaciones, amistades y confrontaciones de diversa índole, no solamente entre seres humanos, sino simultáneamente con seres del mundo animal, vegetal y de otras existencias como el calor y la luz solar, la inmensidad de un cielo estrellado o el encierro de éste al estar nublado, los mares y su sabor salado, las montañas y los desafíos por subirlas, el contacto con el agua al nadar o remar, el placentero descanso en la tierra luego de una larga caminata, la dureza de las rocas y las ganas de lanzarlas hasta el mismo horizonte, entre otros elementos.
A la experiencia la sentimos y la pensamos. No existe posibilidad de existencia humana, social y cultural fuera de la experiencia; se la siente y piensa con los ojos abiertos o cerrados, mientras comemos, vemos una película, reflexionamos, escribimos, paseamos, trabajamos, sobrevivimos y vivimos. Afirmar la existencia de cosas fuera de lo que experimentamos es legítimo, pero no humano. La experiencia articula e incide en el crear ideas, poemas, cuentos, platonismos o materialismos. Nada es puramente a priori, todo lo humano está atravesado por el experienciar. Vivir y morir son experiencias.
Me gustaría ejemplificar brevemente la experiencia en relación con el presente libro. Haber participado en varios eventos de investigación, de visitar algunos hogares de taitas y mamas, de presenciar y ser parte de diversos rituales, de concurrir a los templos de sanación y a los sitios sagrados o de poder y, principalmente, de haber creado amistades: compartir almuerzos, chistes, canciones y otro tipo de actividades y emociones. Sin embargo, la tarea de investigar la realidad de y los y las chamanes, con ellos y ellas, y de estar en el trabajo de campo, no debe concebirse como extraña a la experiencia. Las lecturas y las teorizaciones son actos y todo acto es parte de ese inmenso mundo de experiencias. Parto de superar las visiones dualistas que la modernidad impuso. Las más profundas y rigurosas racionalidades no pueden nunca estar fuera del experienciar, aunque muchos autores hayan inútilmente intentado demostrar lo contrario. Las matemáticas, la geometría, la lógica y otras disciplinas de carácter estrictamente abstracto, requieren lo sensorial, la repetición y la interacción para poder ser aprendidas, el dominio de los números y las cantidades se adquieren mientras más ejercicios se trabajan, es decir, mientras más lo vinculamos con la experiencia.
En un primer momento, me inserto en los aportes tratados en epistemologías no científicas y científicas de Occidente, valorando las contribuciones de contrahegemonía y cuestionando los enfoques dominantes del positivismo. No se trata de excluir el trabajo académico. Es también inadmisible volvernos antioccidentales. La línea de análisis no es dirigirse al otro extremo de la cuerda, pues es una postura tan excluyente como la impuesta por la modernidad. La diferencia está en que esta actitud, al no ser la dominante, es de índole reactiva, nada abierta a concebir el conocimiento y la sabiduría bajo los parámetros del constante aprendizaje y los rigores de la crítica y la autocrítica; aspectos de mucha importancia al trabajar otras y nuevas epistemes.
En un segundo momento, se consideró oportuno explorar sobre el diálogo de saberes. Es imposible abolir el acto de dialogar; pese a todas las atrocidades y presencias de diversos poderes denigrantes, los pueblos siempre buscan espacios, momentos y modalidades para intercambiar sus legados, tradiciones e historias. Siempre hay astucia para conversar y mantener las identidades y los contrapoderes o nuevos poderes.
Un antecedente de importancia para este libro es el significado que tuvieron para América Latina los quinientos años de resistencia histórica y cultural, que reposicionó a la sabiduría ancestral indígena, muy útil para la temática del chamanismo. Ante la caída de las utopías y la generalización del supuesto fin de las ideologías, las propuestas de los movimientos indígenas latinoamericanos abrieron una nueva ruta para la lucha política y la de diversos sectores sociales: las propuestas ya no solamente se redujeron a la construcción de un sistema socialista y comunista universal, sino que incluyeron otras formas de concebir el futuro y el cambio. Nada mejor para tomar esta resistencia como la más legítima de las inspiraciones.
En este caso, se intenta articular la propuesta en la dirección de otras epistemologías que validan la experiencia en la construcción cultural de sabidurías y conocimientos. Adicionalmente, al estar la temática también en referencia a la teatralidad, su sustento en relación con el chamanismo, la comunicación y la interculturalidad no puede obviar y mucho menos ignorar aportes que consideran a la experiencia como una rica fuente en la identificación de simbologías y pragmáticas.
La socialización de todo ser se construye a través de la experiencia. Ésta configura el aprendizaje del lenguaje, como el de toda la capacidad de movimiento corporal que se desarrolla en cualquier contexto cultural. Evidentemente, no se trata de concebir una sola experiencia para toda la humanidad, pues las experiencias también son diversas. Confundir el acto de vivir las experiencias con el de percibir es un claro error, así también el excluir de la experiencia el acto de razonar. Lo que sí debe aclararse es que la experiencia no se reduce al campo de la objetividad científica ni adquiere mayor calidad si se la relaciona con la racionalidad occidental. Durante la modernidad, se ha impuesto la racionalidad como el referente del saber. Sobre esta base, se ha vulgarizado una diversidad amplia de sabidurías generadas en otros procesos culturales. En esa dirección, el saber ha respondido a relaciones de poder claramente configurados por la dominación de sectores hegemónicos de Occidente a una heterogeneidad de pueblos, muchos de ellos inclusive occidentales. El posicionamiento social, de la racionalidad occidental ha reducido a simples creencias, propias del mundo de la falsedad, a todo aquello que explica la realidad desde otros parámetros.
La vulgarización referida ha implicado no solamente la hegemonía de la ciencia, sino también la absurda y absoluta fractura entre el conocer y el ignorar. Al respecto, cabe la severa crítica que Jacques Rancière (2010) realiza a este tipo de concepciones. Para este autor no existen abismos entre el que sabe y el que ignora: “En verdad, no hay ignorante que no sepa ya un montón de cosas, que no las haya aprendido por sí mismo, mirando y escuchando a su alrededor, observando y repitiendo, equivocándose y corrigiendo sus errores” (15). En el mismo texto, Rancière llega a cuestionar aquellas visiones que establecen diferencias jerárquicas entre el conocimiento y la ignorancia. El autor en referencia es defensor de todo tipo de relaciones de equidad, donde las desigualdades y las dominaciones no son perennes; dentro de esta visión las diferencias se entrecruzan y las fronteras o rupturas no son definitivas. “Toda distancia es una distancia factual, y cada acto intelectual es un camino trazado entre una ignorancia y un saber, un camino que va aboliendo incesantemente, junto con sus fronteras, toda fijación y toda jerarquía de posiciones” (17).
Por su parte, Boaventura de Sousa Santos (2000) también afirma una interdependencia entre conocimiento e ignorancia. “No hay conocimiento en general, tal como no hay ignorancia en general. Lo que ignoramos es siempre ignorancia de una cierta forma de conocimiento y viceversa, lo que conocemos es siempre conocimiento en relación a una cierta forma de ignorancia” (29). El aporte de De Sousa Santos se amplía hacia una crítica a la modernidad, en la que identifica dos tipos de conocimiento: el conocimiento como regulación, dentro del cual se comprende por ignorancia al caos y por saber al orden; y el conocimiento como emancipación, que designa a la ignorancia en calidad de colonialismo y al saber como solidaridad. De esta forma, para De Sousa Santos, desde la matriz eurocéntrica de la modernidad, el conocimiento-regulación domina totalmente al conocimiento-emancipación, convirtiendo a la ciencia moderna en hegemónica (29).