INTRODUCCIÓN

Entre heterodoxias históricas y recreaciones contemporáneas

Pablo Wright y César Ceriani Cernadas

 

 

 

 

 

 

I. Los acontecimientos clave de la finitud humana cuando se transforman en hechos sociales, o sea, cuando integran el flujo de las representaciones y de la acción colectiva, adquieren trascendencia, relevancia y un sentido que son la materia prima de los sistemas simbólicos llamados religiones. Estas, mediadas por instituciones, grupos o redes de individuos más o menos aislados, a través de nociones (usualmente llamadas “creencias”) y prácticas (denominadas algunas de ellas “rituales”), transforman el acontecer de la vida y la muerte en proyectos colectivos, en un camino en compañía de las vicisitudes del mundo.

En este libro trataremos algunos fenómenos sociorreligiosos presentes en la Argentina poco conocidos para el público en general, más acostumbrado seguramente a escuchar de Iglesias y cultos de origen cristiano o bien de otras expresiones de las religiones históricas como el islamismo, el hinduismo, el budismo, etc. Es importante remarcar que la predominancia del cristianismo, especialmente del catolicismo en esta parte del planeta, es un fenómeno histórico. Es decir, si miráramos hacia otras geografías, por ejemplo el sudeste asiático, cambiaría la valencia de las tradiciones religiosas dominantes, donde encontraríamos sin dudas la tradición musulmana y otras de origen hindú, chino o japonés como las “naturales” y cualquier variante cristiana sería considerada como “exótica”. De eso se trata la perspectiva antropológica de la religión: una óptica para la cual los fenómenos religiosos, sean institucionales arraigados o manifestaciones de naturaleza fragmentaria, son expresiones sociales de un modo de ver, sentir y actuar sobre la realidad. Son modos que expresan formas de ser contextualmente definidas, donde las dimensiones de lo nacional, de la clase, de la etnia, circunscriben sus alcances, organización y propuestas.

La modernidad argentina, como un fenómeno que integra orgánicamente este proceso en toda la región latinoamericana, puede identificarse con la expansión de modelos del capitalismo europeo condensados en modos de producción económica y en lógicas de organización cultural (un territorio, una lengua, una religión) que, como muestran los estudios de José Joaquín Brunner (1987), Néstor García Canclini (1992) o Walter Mignolo (2000), han sido implementados históricamente como una síntesis sociocultural con características regionales particulares. O sea, no es un proceso acabado ni copia automática del modelo europeo, sino el producto de dialécticas históricas complejas, donde, si bien hay Estados-nación como entidades jurídico-político territoriales discretas, sus modos de vida, sus culturas, sus modos de ser están fuertemente influidos por cómo la fábrica de la cultura devino, creando, recreando y sintetizando los imaginarios y las prácticas puestos en contacto, casi siempre permeados por violencias simbólicas y materiales. El caso de la religión no fue una excepción, y su conformación histórica tuvo como dominante ideológico al cristianismo, especialmente en su variante católica, como actor hegemónico del campo. En términos de imaginarios, todo lo que se alejara de la visión católico-secular del mundo fue catalogado peyorativamente de pagano, mágico, supersticioso, oculto e irracional. El campo religioso argentino presenta estos rasgos de intolerancia pública a estas otras manifestaciones religiosas, a las que se evalúa a veces como que no alcanzan la estatura de una “religión”, siendo la Iglesia Católica el paradigma legitimante.

El proceso histórico argentino entonces invisibilizó las denominadas “minorías religiosas”, construyendo una ideología nacional donde rasgos diferentes a los del catolicismo no podrían ser parte de los diacríticos simbólicos de la argentinidad. Pensemos, por ejemplo, en el protestantismo, el judaísmo o el islamismo, e incluso el budismo, que desde el sentido común, con sus diferentes matices, se perciben como “poco” (o “nada”) argentinos desde aquel imaginario nacional. Por otra parte, es sintomático que no haya símbolos de estas religiones en los espacios públicos en nuestras ciudades y pueblos, como sí los hay de vírgenes, santos y demás actores del mundo sagrado católico; incluso en despachos públicos suele haber símbolos católicos como lo más “natural” del mundo.

Teniendo en cuenta lo dicho, en este libro trataremos sobre grupos e instituciones que no pertenecen al mainstream del campo religioso argentino, y, más aún, son poco conocidos por la gente y casi nada por los estudios de corte académico, que suelen parcializarlos dentro de zonas de subalternidad, como el de las poblaciones indígenas, los sectores populares, o alteridades exóticas englobadas bajo la ambigua y ciertamente ecléctica categoría de la Nueva Era.

Aquí nos dedicaremos entonces a lo que denominamos “periferias sagradas” en la Argentina, para lo cual es necesario explicitar con más detalles los antecedentes del tema y sus orientaciones. Pero antes debemos clarificar los puntos centrales del estudio antropológico de la religión desde las perspectivas conceptuales que engloban a los trabajos aquí presentados.

El concepto medular que atraviesa los diferentes capítulos de esta obra refiere a la íntima correspondencia entre la experiencia simbólica y las relaciones sociales (Douglas, 1988 [1970]). Las raíces teóricas de este postulado debemos buscarlas en la sociología de Émile Durkheim, explicitada tanto en sus propios trabajos como en los de sus discípulos Marcel Mauss, Henri Hubert y Robert Hertz, y su impacto decisivo en el estudio antropológico de la religión. Es en su célebre Las formas elementales de la vida religiosa (1912) donde el autor establece las bases para una teoría social del fenómeno religioso. Dos cuestiones son imprescindibles de tener en cuenta. En primer término, la religión es un hecho social, no ya meras extensiones psicológicas, intelectuales o emocionales, sino un fenómeno colectivo. En segundo lugar, la autonomía de los fenómenos religiosos: una vez que la acción colectiva les ha dado existencia, la religión adquiere un grado de independencia. Esto llevó al sociólogo francés a romper con la idea de que la religión no es más que un conjunto de creencias individuales y prácticas ilusorias y observar que ella siempre responde de diferentes maneras, y sin importar el estatus epistemológico de las creencias, a “condiciones dadas de la existencia humana”. Afirmaba, así, que hasta la oración más solitaria es un hecho social que remite a un sistema de valores y rituales colectivos.

Estamos ahora en condiciones de articular la perspectiva ideada por Clifford Geertz (1987 [1973]) a comienzos de la década de 1970, la cual va a traer un aire renovado a la teoría antropológica de la religión. El giro decisivo, propio de buena parte de la teoría antropológica durante las décadas de 1950 y 1960, es ir más allá de las funciones sociales y comprender al fenómeno religioso como un sistema simbólico, entendiendo a los símbolos como vehículos de significados públicos donde se comunican visiones del mundo y valores significativos, y se construyen ethos culturales característicos. La clave entonces es interpretar en qué medida la religión combina paralelamente un modelo de concepciones generales sobre el mundo, la persona y las relaciones entre sí con un modelo para la acción a partir de disposiciones mentales y prácticas duraderas. También Victor Turner (1980 [1967]), el otro adalid de los estudios simbólicos en antropología, enfatizó este carácter dinámico y pragmático de los símbolos religiosos, los cuales, según afirmaba, no solo “están vivos” (Jung dixit) sino que fundamentalmente “instigan a la acción social”.

Podemos ahora volver a la pregunta general que enmarca nuestro abordaje y que refiere a ciertas características que asume lo sagrado en el contexto de la modernidad latinoamericana “periférica”, en el sentido que le atribuyen los estudios culturales y la crítica poscolonial.¹ Dentro de este campo, nuestro foco de atención son grupos e instituciones heterodoxos dentro del universo sociorreligioso dominado básicamente por diferentes variantes del cristianismo. Definimos a estas heterodoxias relacionalmente, retomando ideas de Pierre Bourdieu (1971) sobre la configuración del campo religioso, como aquellos grupos que ocupan posiciones periféricas dentro de un entramado de relaciones de poder, simbólicas, políticas y económicas, dominado por otros grupos.

En los países latinoamericanos, las heterodoxias sociorreligiosas presentan una profundidad histórica que se retrotrae al período colonial y la transposición de creencias y prácticas europeas, indígenas y africanas, siendo los casos más remarcados los del proteico catolicismo popular y las vertientes afroamericanas. Otras manifestaciones religiosas han sido correlativas a los cambios sociales y culturales ligados al proyecto de la modernidad, incluida la formación de los Estados nacionales, y sus particulares apropiaciones en el espacio regional. Es el caso –como observaremos a lo largo de este libro– de los grupos espiritistas, las escuelas esotéricas como el rosacrucismo y la antroposofía, los experimentos sincréticos brasileños, la internacionalización del budismo zen y los metasincretismos propios de la llamada Nueva Era, que mancomunan desde terapias neochamánicas hasta nuevas geografías sagradas reveladas a partir del contacto con grupos “extraterrestres”. Todos ellos, como relecturas críticas de la modernidad latinoamericana, nos muestran en sus mitos, en su cosmovisión y ethos, en sus rituales, en sus formas de organización, en sus contradicciones, en sus ideales utópicos, profundas reflexiones sobre la constitución del ser-en-el-mundo en esta parte del mapa geopolítico.²

De esta manera, y como hipótesis de trabajo, podemos afirmar que estos espacios periféricos son lugares liminales de la modernidad, donde encontramos procesos muy complejos de creatividad cultural y reinvención de tradiciones (Wright y Ceriani Cernadas, 2011). Su condición relacionalmente liminal nos lleva en un viaje a posiciones originales sobre la naturaleza de la realidad, creencias, rituales y narrativas legitimantes, y hasta sobre las historias locales, lo que coloca a estos grupos en posiciones no tan conocidas dentro de la academia y nos persuaden a revisar, con una mirada interculturalmente crítica, el aparente momento globalizador de la modernidad contemporánea.

 

II. Ocultismo, esoterismo y espiritismo, entre otras categorías emparentadas que nosotros preferimos englobar bajo el término heterodoxias, ocupan un lugar singular en la vida cultural de las sociedades contemporáneas. Como producción social, presentan una larga historia de continuidades y rupturas, pero fundamentalmente de reinterpretación y bricolage intelectual (Lévi-Strauss, 1999 [1962]). Tres puntos medulares que resumen este pensée esotérique como pensée sauvage son: 1) la unicidad de lo creado y sus múltiples correspondencias; 2) el microcosmos-macrocosmos y la dimensión cosmológica de la corporalidad, y 3) la matriz interpretativa acerca de la experiencia, la percepción y la cognición individual que –como en los famosos azande estudiados por Edward Evans-Pritchard– implica un determinismo global e integral que niega el azar, otorgando sentidos y estableciendo correspondencias entre las acciones y los hechos, regidos –según afirman muchos– por la ley de causa y efecto. Es bien sabido el lugar protagónico que este sistema de pensamiento tuvo en la cultura renacentista, como también en la iluminista y romántica, dejando su huella en la conformación paulatina y no lineal del proyecto de la modernidad. A caballo de las profundas transformaciones políticas, económicas y culturales que jalonaron todo el siglo XIX, el interés por estos temas fue concomitante con los procesos sociales de los cuales se fue nutriendo. De esta manera, el revival decimonónico del esoterismo encontró bríos al calor de nuevas instituciones, ideas, prácticas, habitus, junto a teorías científicas y artísticas, que dejaron una marca indeleble en ese siglo. Dentro de estos, tropos como el sistema educativo normalizado, el anticlericalismo, las teorías de la evolución, el magnetismo y la energía, la ideología individualista y el cosmopolitismo aparecen como fundamentales en las reelaboraciones y síntesis del espiritismo de Allan Kardec y la teosofía de Helena Blavatsky, para nombrar las dos tendencias paradigmáticas de la época. En este resurgimiento, que tuvo su epicentro entre 1870 y 1914, las corrientes heterodoxas buscaron posicionarse en un nuevo campo espiritual y epistemológico que permitiera sintetizar las aporías principales que atravesaban la autotitulada sociedad moderna, entre la espiritualidad y el conocimiento científico, entre lo religioso y lo secular, entre el individuo y la sociedad. En este proceso, es necesario observar –como afirma Wouter Hanegraff (1999)– los sistemas simbólicos más inclusivos que dan cuenta del paso de la religión como idioma para expresar los vínculos, pensamientos y conflictos sociales al de la ciencia (y en menor medida el arte, la política y el ocio) y la manera en que esta sedimentación de imágenes e historias fue conformando un simbolismo colectivo propio e individualmente manipulable característico de la modernidad.

En lo relativo a la experiencia histórica argentina, no es extraño entonces que las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del siglo XX hayan sido aquellas donde numerosas vertientes heterodoxas provenientes de Europa tuvieron una fértil implantación. Las transformaciones estructurales que atravesó la sociedad de la época, con la formación del Estado-nación, la masiva inmigración europea y la implementación de la escuela normal y pública, el proceso de secularización,³ constituyeron elementos ciertamente favorables al arraigo de nuevas mentalidades y prácticas culturales aglutinadas desde distintas perspectivas bajo los emblemas del anticlericalismo y el libre pensamiento (De Lucia, 1999). La masonería, que presentaba una importante tradición en el país, vivió su época de gloria en aquellos tiempos, al punto de constituir un núcleo polivalente de personas atraídas por el conocimiento metafísico, la investigación científica, los deseos de reforma social, los afanes individuales de elevación de estatus y las alianzas políticas. Junto a las numerosas y heterogéneas logias, asistimos en estas décadas a la instalación de sociedades espiritistas y grupos teosóficos, con sendas publicaciones de importante circulación, que constituyeron una marca distintiva de la “cultura científica” que impregnó notablemente la vida intelectual de la Argentina de entre siglos (Terán, 2000). Esto se expresó tanto en el ámbito científico y literario, con voceros de la talla de José Ingenieros, Leopoldo Lugones y Eduardo Holmberg, como asimismo en el espacio político de la mano de personalidades como Rafael Hernández y Felipe Senillosa, entre otros (Bianchi, 1992; Quereilhac, 2005, 2008). Menos conocida, pero de una magnitud similar, fue la importancia de la presencia femenina en estas instituciones espiritistas y teósofas (no así en la masonería), auténticos espacios sociales donde comenzaban –lentamente– a germinarse los principios de camaradería e igualdad entre géneros.

Un ejemplo cabal de esta conexión entre los ideales políticos progresistas y la cosmovisión heterodoxa lo encontramos en la conformación del Partido Liberal Georgista, que tuvo su época de efervescencia entre 1910 y 1930 y donde militaron activamente miembros de sociedades espiritistas y de ramas teosóficas. Sin detenernos en este tema, para lo cual remitimos al luminoso trabajo de Daniel Omar De Lucia (2004), podemos decir que el georgismo –como fue conocido en su época– conformó otro intento de síntesis, en este caso entre ideales del socialismo y el liberalismo norteamericano, que se asentó con fuerza en las capas medias e ilustradas de la cambiante población. Debemos tomar en consideración que estamos ante una época bisagra donde la búsqueda iniciática de las vanguardias científicas y artísticas de fines del siglo XIX se trasladará hacia la cultura popular, especialmente transfigurada en las sucesivas décadas del siglo siguiente por la literatura de divulgación (científica, cultural, fantástica y de ciencia ficción), los movimientos sociales revolucionarios y contraculturales y las críticas a la sociedad de consumo. Este y otros ejemplos nos llevan a pensar en qué medida estos circuitos de ideas y prácticas heterodoxas se configuran en un campo más amplio de relaciones, como la afiliación política, la ética ciudadana, las concepciones sobre la salud y la terapia, la educación alternativa, dando cuenta de un estilo cultural específico (Douglas, 1998 [1996]).

En tanto categoría social, el esoterismo o lo esotérico presenta sentidos contrastantes y polivalentes. Para algunos, como teósofos, rosacruces, daimistas, el término adquiere connotaciones positivas y refleja de modo coherente el espíritu de su empresa. Otros, como las corrientes espiritistas, prefieren desvincularse de este y arraigarse en su imaginario positivista y racionalista. Sin embargo, en el ámbito del sentido común argentino (tropo que se extiende sin dudas a otras geografías) la categoría fue construida bajo fuertes connotaciones negativas, clasificada en el imaginario social como sinónimo de “magia negra” y “satanismo”. Varios científicos positivos de fines del XIX y principios del siglo pasado (José María Ramos Mejía y Eduardo Wilde, entre otros) sentaron discursos de que estas expresiones culturales eran los emergentes “psicopatológicos” y “degenerativos” de los grupos sociales. Revisando los análisis de Alejandro Frigerio (1992; Frigerio y Oro, 1998) acerca de la polémica social desatada en los comienzos de la década de 1990 sobre la peligrosidad de las “sectas”, es interesante encontrar que una de las marcas de estigmatización más renombradas sobre grupos tan disímiles como religiones afrobrasileñas o grupos platillistas, entre otros, era su carácter “esotérico” u “ocultista”. Esos términos, junto a la categoría englobante de “secta”, parecían conferir por sí solos las características principales de su peligrosidad y desviación.

 

III. Fiel a su tradición disciplinar, la antropología de la religión se ha ocupado durante décadas del estudio de caso en poblaciones indígenas, línea que también puede observarse en los trabajos realizados en la Argentina.⁴ Sin embargo, a partir de 1990 los trabajos sobre grupos religiosos en el contexto urbano se han afianzado progresivamente, encarados tanto por sociólogos como por antropólogos.⁵ Los diversos artículos que conforman este libro son tributarios de proyectos de investigación asentados en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, cuyos objetivos consisten en explorar y analizar los sistemas de creencias, rituales e ideologías de grupos heterodoxos en la modernidad argentina, un campo de estudios poco transitado en el contexto de las ciencias sociales locales. En este sentido, y retomando la discusión inicial, sostenemos que otra de sus contribuciones es la de situar la problemática de las religiosidades heterodoxas en la discusión más amplia sobre la modernidad y sus producciones culturales de tipo liminal o periférico. Finalmente, este libro se propone contribuir al conocimiento de la pluralidad sociorreligiosa argentina tomando como ideal la aplicabilidad del saber emergente en el diseño e implementación de políticas educativas y jurídicas, en especial en lo referente a las libertades civiles y la práctica efectiva de la ciudadanía. Solo nos queda, entonces, presentar comparativamente los capítulos que dan vida a esta obra.

Es posible organizar los trabajos de este libro en dos grandes categorías: heterodoxias históricas y recreaciones contemporáneas. En efecto, una línea amplia de demarcación viene dada en la dimensión histórica y social, pues el espiritismo nacional de la Escuela Científica Basilio, el rosacrucismo de la orden AMORC y el programa antroposófico de Rudolf Steiner corresponden al fin de la primera etapa de efervescencia heterodoxa en la modernidad. Nos referimos al período limitado entre 1870 y 1920, que refiere al gran revival esotérico y ocultista, desarrollado y recreado en Europa occidental, Estados Unidos y América Latina. Por su parte, los adeptos del Santo Daime en Buenos Aires y su propuesta de “chamanismo urbano”, los numerosos residentes y viajeros de la localidad cordobesa de Capilla del Monte y sus narrativas de extraterrestres, energías y poderosos espíritus indígenas y los practicantes del budismo zen en la Argentina y sus heterogéneas redes de maestros son herederos del segundo y tercer período. Uno ubicado en la década de 1960 y caracterizado por el movimiento juvenil contracultural; otro, profundizado en la de 1990 y vinculado al heteróclito movimiento de la Nueva Era.

 

IV. El capítulo inicial de esta primera parte sobre heterodoxias históricas, que consta de tres trabajos, está dedicado al espiritismo. En “Persona, moralidad y ethos religioso en el espiritismo argentino”, Gustavo Ludueña explora la construcción de un ethos religioso en el espiritismo argentino, en particular aquel propuesto por la Escuela Científica Basilio. Esta última, fundada a comienzos del siglo XX, constituye una expresión y reapropiación vernácula de una forma de religiosidad foránea que, como el espiritismo impulsado por la obra del francés Allan Kardec, ancla su origen en Europa. Con el objeto de indagar la proyección de un ethos religioso, entendido en los términos definidos por Max Weber y Clifford Geertz, se recurre al empleo de material empírico proveniente de trabajo etnográfico en filiales adheridas a la citada institución, entrevistas a miembros de esta y, finalmente, al estudio de fuentes históricas primarias ligadas a la Escuela Científica Basilio. A partir de la revisión de su historia, y de los principales lineamientos doctrinales y teológicos, así como de la singular noción de persona implícita en aquellos –siguiendo aquí los desarrollos de Marcel Mauss en este sentido–, ese capítulo explica la manera en que es construida desde lo simbólico una dimensión eminentemente práctica que se inscribe en los umbrales de una moralidad específica y, por lo tanto, en la propuesta concreta de un ethos religioso institucional. Este desplazó la dominancia de la culpa como componente hegemónico de un orden ético cristiano operante sobre los sujetos en términos de autogobernabilidad (Foucault, 2005, 2011). En su lugar, se argumenta aquí que se erigió una racionalidad de la responsabilidad espiritual. En los términos de esta cosmovisión, lo espiritual comprende lo material y, por lo tanto, no puede haber una explicación de lo segundo sin la mediación de lo primero. Aun con un declarado compromiso con la ciencia –en su concepción más positivista– para la exploración y explicación del mundo de los espíritus, el espiritismo –en cualquiera de sus expresiones– nunca renunció a lo numinoso. Esta perspectiva implicó efectos sobre la conducta moral de los sujetos y el habitus general promovido por el espiritismo. En este orden práctico y cosmológico, la certeza comprobada o potencialmente comprobable de un “paraíso” y un “infierno” dio fortaleza a una moralidad fundada en la responsabilidad de las propias acciones. Si bien los sistemas religiosos incorporan esquemas éticos de características sui géneris, el espiritismo lo hace a través de una racionalidad caracterizada por lo que, en términos nativos, se denomina “responsabilidad espiritual”.

En el capítulo de Verónica Riera, Carolina Saccol y Pablo Wright, “Cosmologías practicadas: un acercamiento etnográfico a la antroposofía”, los autores nos introducen en su historia, doctrina y aspectos sociológicos locales corporizados en diferentes expresiones organizacionales. Uno de los rasgos más característicos de la antroposofía, movimiento social, religioso y cultural fundado por Rudolf Steiner a fines del siglo XIX en Europa central, es el hecho de proponer una síntesis original de aspectos cosmológicos de Occidente y Oriente, en ámbitos tan amplios como la educación, la agricultura, la arquitectura, la medicina y la religión. Aquellos se pueden sintetizar en una cosmogonía y cosmología pobladas de numerosas entidades espirituales que tienen diferentes roles en la organización cósmica tanto a nivel macro como micro en el pasado, el presente y el futuro. La vida humana está atravesada por líneas de devenir que vienen del pasado (karma), y que se actualizan o modifican en la experiencia de vida en la Tierra. La antroposofía intenta reconciliar al hombre tanto con la naturaleza como con el mundo espiritual, y este ideal se observa en la práctica misma de la visión antroposófica de las cosas. Como un verdadero movimiento cultural, la antroposofía se ha extendido por numerosos países del mundo, llegando a la Argentina hace más de sesenta años, relacionada principalmente con actividades educativas (las llamadas “escuelas Waldorf”) y religiosas (la congregación conocida como Comunidad de Cristianos). En este trabajo, a partir del análisis etnográfico preliminar de la medicina y la educación antroposóficas, se delinean algunos aspectos centrales de la ideología y la sociología de esta verdadera “cosmología practicada”, integrada en una compleja red sociológica que produce y reproduce la visión antroposófica y su significación más amplia en el contexto argentino.

En “La mirada interior: historia, persona y experiencia en la orden Rosacruz”, César Ceriani Cernadas señala que la Antigua y Mística Orden Rosae Crucis, conocida por su sigla AMORC, se originó en Estados Unidos durante la segunda década del siglo XX y presenta una cosmovisión fundada en la filosofía moral protestante, donde los misterios egipcios, el hermetismo renacentista, las iniciaciones masónicas y la ciencia moderna, psicología trascendental, anatomía y física de manera especial, operan como símbolos dominantes. De esta manera, un ethos pragmático y optimista centrado en las capacidades individuales en el marco de una síntesis sobre conocimientos esotéricos de diversas tradiciones y una práctica ritual paramasónica devienen en características centrales de la orden AMORC. El sistema de afiliación por correo y el estudio semanal de las enseñanzas rosacruces, bajo un modelo pedagógico que opera como “mito en acción”, se sitúan finalmente como tópicos distintivos de la institución. En este trabajo el autor muestra el modo en que los miembros de AMORC en Buenos Aires dan cuenta de una ideología religiosa individualista y gregaria al mismo tiempo, propia de la influencia cultural del protestantismo norteamericano, la cual se articula en una construcción particular sobre la persona y la historia. Centrado en la experiencia histórica de AMORC en la Argentina, el capítulo indaga finalmente en el lugar simbólico y social que ocupan al interior del campo religioso local los grupos que revindican explícitamente la “tradición esotérica”, analizando el carácter poroso y maleable de las identificaciones de los actores junto a las disputas semánticas y las alianzas pragmáticas que implican ser interpelados como “religiones” o “sectas”.

La segunda parte, dedicada a las recreaciones contemporáneas, incluye tres contribuciones. La primera, de Alejandro Otamendi, “El turismo místico-esotérico en la «zona Uritorco»: una perspectiva etnográfica”, trata sobre el turismo místico-esotérico en Capilla del Monte, provincia de Córdoba (Argentina) y los correspondientes procesos sociohistóricos vinculados con la formación de este destino turístico, denominado desde comienzos de este siglo como “zona Uritorco”. Para dar cuenta de esto desde la perspectiva antropológica, el autor describe algunos aspectos históricos y etnográficos sobre la localidad, las formas en que surgieron las narrativas locales sobre la zona y cómo son utilizadas y reproducidas por los distintos actores sociales que se hallan vinculados a la actividad turística, tales como el sector público, el sector privado, los residentes y los turistas. Para el autor, las narrativas pueden interpretarse como un camino hacia el autoconocimiento y la búsqueda interior. En este sentido, tanto Erks como el Bastón de Mando, el Santo Grial o la Energía no aparecen a simple vista para el visitante y no hay ningún camino trazado para llegar a ellos, sino que deben ser hallados al interior de la montaña, debajo de la superficie terrestre o en los templos escondidos. De tal forma, estos símbolos no solo activan la necesidad de búsqueda, descubrimiento y exploración –tan característicos de los viajes–, sino que también fomentan el encuentro con el santuario interior que existe en cada uno. Por consiguiente el viaje, en el marco del turismo esotérico, más allá de intentar facilitar el acceso a ciudades intraterrenas o el contacto con seres extraterrestres, favorece un acercamiento a la conciencia interior de los individuos. El cerro Uritorco se constituye así como un espacio religioso no domesticado (Taussig, 1990), donde grupos e individuos se mueven sin ninguna organización formal, ni jerarquías, ni centralización. Ilustrativamente, el cerro Uritorco, símbolo polisémico y multívoco, según las estadísticas de la Subsecretaría de Turismo local, es asociado por los turistas con las categorías de misterio, energía, ovnis, naturaleza, aventura, ancestralidad indígena, asombro, tranquilidad-paz, y terapia-salud. Se observa entonces la puesta en práctica de una multiplicidad de “tradiciones” que contribuyen a la emergencia de la “zona Uritorco”, integrada por imaginarios turísticos, místicos, indígenas, articulados con la acción de organismos locales públicos de turismo.

El segundo trabajo, realizado por Víctor Hugo Lavazza, “El culto del Santo Daime en Buenos Aires”, analiza las particularidades de este culto de origen brasileño en la Argentina. El autor afirma que este grupo argentino se forma mediante el flujo turístico de tipo esotérico, dentro de un ámbito social propicio para el ingreso de alternativas espirituales, entre otras manifestaciones de diferente orden, debido a la apertura sociocultural posdictadura militar que comenzó en 1983. Por ese entonces comenzaron a tener auge las diversas disciplinas agrupadas bajo la categoría de New Age, que iban desde prácticas muy antiguas como el yoga hasta los más actuales profetas californianos de Esalen, pero que, en virtud de esa apertura, convivían en el mismo tipo de movimiento. En Buenos Aires también existe aún un circuito de lo que el autor denomina “chamanismo urbano”, propiciado sobre todo por el auge editorial de los libros del conocido autor Carlos Castaneda, ya que se lo entendía como una forma de acceso a un conocimiento calificado como “milenario”, “esencial” y alternativo. El capítulo analiza las vicisitudes organizativas y doctrinales de este grupo, y los modos en que se apropió creativamente de otras tradiciones propias de la New Age, y de diferentes convergencias con el chamanismo indígena y sus reelaboraciones urbanas en la ciudad capital argentina.

El capítulo final, “El budismo zen argentino: transnacionalización, globalización y localización en la historia de una heterodoxia sociorreligiosa”, de Catón Eduardo Carini, se orienta a aportar al conocimiento del proceso de dispersión del budismo en Occidente y, además, al estudio de una de las heterodoxias menos investigadas del campo religioso argentino. En ese trabajo el autor se propone estudiar algunos factores que han posibilitado la aparición, el desarrollo y la continuidad de grupos budistas zen locales. En primer lugar, aborda la descripción de los centros que han surgido en las últimas décadas. Luego explora la forma en que estos grupos enfrentan tensiones y dilemas propios de su condición transnacional mediante prácticas globalizadas, fundamentalmente el empleo de nuevas tecnologías de comunicación a distancia. Después analiza la otra cara de la globalización del budismo zen –i.e. el proceso de localización, esencial para la viabilidad de sus comunidades– mediante un ejemplo de prácticas territorialmente arraigadas, en las cuales, como se observa, son centrales las relaciones intercorporales dentro de un espacio concreto, estructurado en gran medida ritualmente. En cuarto lugar, el autor se centra en los vínculos que se establecen entre los grupos estudiados, indagando los motivos por los cuales se erigen fronteras simbólicas entre estos. Por último, a la luz de lo anteriormente expuesto y de las transformaciones que el campo budista japonés ha vivido bajo el impacto de la modernidad, Carini reflexiona sobre algunas características del budismo zen argentino –y, por extensión, del zen occidental–, especialmente las vinculadas con el proceso de globalización, localización y descentralización.

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