Gómez Montañez, Pablo Felipe
La danza del cóndor y el águila: Etnografías y narrativas del “despertar muisca”/ Pablo Felipe Gómez Montañez, Bogotá: Universidad Santo Tomás, 2019.
379 páginas; gráficos
Incluye referencias bibliográficas (página 361-377)
E-ISBN: 978-958-782-223-6
1. Muiscas-Bibliografías. 2. Indígenas de Colombia – Arqueología 3. Cultura muisca – Danzas 4. Muiscas - Vida social y costumbres 5. Trabajo de los indígenas. I. Universidad Santo Tomás (Colombia).
CDD 986.104 CO-BoUST
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E-ISBN: 978-958-782-223-6
Primera edición, 2019
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Aesgpri Asignación Especial del Sistema General de Participaciones para Resguardos Indígenas
ANUC Asociación Nacional de Usuarios Campesinos
Ascai Asociación de Cabildos Indígenas de Bogotá
CAR Corporación Autónoma Regional de Cundinamarca
CIMT Consejo Indígena Muisca de Tundama
CMMT Cabildo Mayor Muisca de Tunja
CRIC Consejo Regional Indígena del Cauca
DAMA Departamento de Medio Ambiente de Bogotá (actualmente, Secretaría Distrital de Ambiente)
DGAI División General de Asuntos Indígenas
END Eliminated Ethnonational Difference
Icanh Instituto Colombiano de Antropología e Historia
IDU Instituto de Desarrollo Urbano
Iepri Instituto de Estudios Políticos y de Relaciones Internacionales
Incoder Instituto Colombiano de Desarrollo Rural
Incora Instituto Colombiano de la Reforma Agraria (ahora Incoder)
MAIS Movimiento Alternativo Indígena y Social
MEND Manage Ethnonational Differences
OIT Organización Internacional del Trabajo
ONIC Organización Nacional de Indígenas de Colombia
PNMC Pueblo Nación Muisca Chibcha
POT Plan de Ordenamiento Territorial
UPTC Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia
Quiero comenzar este escrito con una experiencia que viví meses atrás. Fui con mi esposa, mi hija y una pareja de amigos al “Swift Horse Woman Native American Festival” en Mt. Aetna, Pensilvania, evento que anualmente reúne a varios grupos nativo-norteamericanos y se replica en distintos lugares de los Estados Unidos. Su escenario central, aquella vez, era un círculo demarcado con cuerdas en el que se interpretaban danzas y se narraban historias orales. Lo primero que pude notar fue que los danzadores y cantantes no pertenecían a un grupo étnico específico. Un contador de historias indígenas conducía el evento y cada vez que anunciaba un nuevo acto, un grupo heterogéneo y cross-cultural —como él mismo lo decía repetidamente— de hombres y mujeres escenificaban una danza. Mientras tanto, los cantantes, grupo conformado por hombres de cabello largo, algunos de ellos rubios y con “barba de chivo”, tocaban sus tambores y producían con su voz sonidos prolongados y de timbre alto. Algunas danzadoras tenían fenotipo nativo-norteamericano, mientras que otras podían ser confundidas con mujeres blancas descendientes del grupo amish, de no ser porque vestían prendas típicas indígenas.
Caminaba por las diferentes tiendas de artesanías cuando encontré regalos para mi esposa e hija. Un artesano vendía plumas y pequeños instrumentos musicales de viento y percusión. Era rubio, barbado y de cabello largo como varios de los danzantes. Luego de presentarme como un turista colombiano familiarizado con eventos similares gracias a mi profesión de antropólogo, el artesano me aclaró tres ideas respecto al festival y a su propia vida. La primera, que sus padres habían migrado desde Europa, y que, aunque él tenía piel blanca, se reconocía a sí mismo como indígena mohicano. Cuando le pregunté por qué, él simplemente respondió: “por convicción política” —y acompañó su frase con un lenguaje kinésico facial que parecía decir “¿por qué no?”—. La segunda, que el festival tenía como idea ser —ahora lo decía él— cross-cultural. Por ello, podía ver las banderas que representaban, según mi interlocutor, a varias de las “naciones” que allí concurrían. Los grupos artísticos provenían de diferentes lugares de los Estados Unidos. Y la tercera, que muchas de las personas asistentes y participantes no pertenecían a una reservación indígena oficialmente reconocida. Sin embargo, cada persona que realizaba un acto se presentaba previamente como miembro de alguna tribu nativo-norteamericana. Además, el artesano me compartió su opinión sobre el evento, decía que “ellos [los danzantes y cantantes] estaban actuando” y que los “indígenas reales eran muy diferentes”.
En suma, este vendedor se encontraba en una borrosa frontera entre sí mismo y los otros; no podía localizarse claramente en un lugar específico. Era un hombre blanco que reconocía no ser un nativo-norteamericano original. Pero a la vez se negaba a formar parte de quienes, según él, estaban actuando. Él no quería ser un hombre blanco, y para ello, validaba su tránsito, su desplazamiento, en otras palabras, su identidad cruzada y atravesada (cross-identity).
Durante este festival fue imposible evitar conectar algunos elementos más con mi trabajo investigativo en Colombia. En otra tienda una mujer vendía camisetas con textos e imágenes estampados de rostros de quienes son presentados como los “padres fundadores de la nación”: Crazy Horse, Sitting Bull, Spotted Tail, Little Crow y otros líderes de las resistencias indígenas en la historia de la conquista del oeste norteamericano. En una se podía leer: “¿Podemos confiar en el Gobierno? Pregúntele a un indio”. El rostro serio de Sitting Bull en algunas camisetas y el sonido de fondo de los agudos cánticos me hacían recordar la versión cinematográfica del famoso superventas de los setenta Bury my Heart at Wounded Knee escrito por Dee Brown, que comienza con la famosa batalla de Little Big Horn, en la que los guerreros siux rodearon y exterminaron al famoso —por cierto, también caudillo— general Custer y sus tropas. La producción de HBO finaliza con la masacre de Wounded Knee, llamada así por el arroyo donde soldados estadounidenses asesinaron a centenares de indígenas (hombres, mujeres y niños) que celebraban danzas y rituales que anunciaban el despertar del nativo norteamericano y el fin de los blancos. La cadena de sucesos que llevaron a esta tragedia comenzó cuando Sitting Bull, líder siux, pronunció un discurso con el que evitó la negociación de tierras indígenas para ser repartidas como propiedades privadas de blancos que pretendían civilizarlos. Aún resuenan las palabras de otro líder siux, Red Cloud, quien participa en uno de los mejores diálogos de la película: “Ellos hicieron muchas promesas, más de las que puedo recordar, pero ellos nunca las cumplieron excepto una; ellos prometieron tomar nuestra tierra, y la tomaron” (Brown, [1970] 2007, p. 449).
En aquel mismo año de la batalla de Little Big Horn, en 1876, a miles de millas hacia el sur, una comunidad indígena localizada en una población cercana a Bogotá, Colombia, compró parte de la ladera oriental del monte Majuy para conservar su resguardo —territorio indígena— y sus diferencias social y cultural. La comunidad indígena de Cota es una de las cinco oficialmente reconocidas por el Estado colombiano como parte del grupo étnico muisca. Al igual que el pueblo siux, los muiscas aprendieron a no confiar en el Gobierno, el cual buscaba acabar con los resguardos indígenas y forzar a los nativos a formar parte de la población mestiza, propietaria de tierra y mano de obra del capitalismo. Tal fue la piedra angular del moderno proyecto de construcción de la nación, que inició en la década de los treinta del siglo XIX, en Colombia. Después de un tiempo, los miembros de esta comunidad dejaron de nombrarse a sí mismos muiscas e indígenas. Esta última palabra estaba relacionada con una memoria de la humillación y la exclusión. La misma situación vivieron otras comunidades cuyos miembros terminaron autorreconociéndose como campesinos mestizos a medida que se desplazaban hacia varias regiones centrales de Colombia y vivían allí como netos y simples citadinos. Pero, como veremos, hoy algunos hablan del “despertar muisca”, mi tema de investigación.
Las comunidades de Cota y Chía han logrado mantener sus estatus étnicos, mientras que otras, como Bosa, Suba y Sesquilé, volvieron a emergir de las transformaciones políticas en el marco de la Constitución de 1991, cuando la nación colombiana se definió como multicultural y pluriétnica. A su vez, otras comunidades fueron conformadas por mestizos y no indígenas en varios pueblos y también en ciudades, como Bogotá y Tunja, las cuales son reconocidas como los más importantes centros políticos muiscas de la antigüedad.
Durante siete años de trabajo de campo permanente entre diferentes comunidades muiscas —oficialmente reconocidas y no— he identificado situaciones similares a las vistas en Pensilvania; las identidades étnicas se fundamentan en convicciones políticas, y los miembros de diferentes grupos, comunidades, organizaciones y movimientos se localizan en fronteras borrosas. En la actualidad, se puede encontrar en Facebook un grupo denominado Comunidad Tribal Muyska, que se define a sí mismo como “comunidad indio mestiza campesina urbana tribal”. En este sentido, el “despertar muisca” es un proyecto etnopolítico y un campo compuesto por una variedad de grupos que han propuesto maneras alternativas de crear y reproducir identidades colectivas y proyectos ciudadanos, basándose en renovadas ideologías y estilos de vida muisca, así como en el multiculturalismo y en la filosofía pluralista de la actual Constitución Política de Colombia.
La sociedad muisca precolombina fue el resultado de una larga serie de migraciones y transformaciones en las dinámicas demográficas de la región central de Colombia (Langebaeck, 1996, pp. 15-25 y 56-59). La arqueología indica que hacia el año 800 a. C. la población de los actuales departamentos de Cundinamarca, Boyacá y parte de Santander comenzó a organizarse en pequeños grupos familiares que cazaban presas pequeñas y practicaban la vegecultura, cuyos asentamientos se esparcieron por toda el área. Entre los años 1200 y 1000 a. C., estos grupos establecieron una sociedad compleja cuyo gobierno se basaba en la autoridad de sus caciques (Langebaeck, 1996). Los caciques fueron considerados dioses humanos e hijos del sol (Correa Rubio, 2004). A pesar de que el pueblo muisca nunca fue un imperio ni se organizó como ciudades-estado, su ideología solar configuró una religión con sus propios especialistas y un orden geopolítico que dividió su territorio en cinco grandes confederaciones: la del Zipa, en Bacatá (Bogotá); la del Zaque, en Chunza (Tunja); la de Sugamuxi, en Sogamoso; la de Tundama, en Duitama, y la de los llamados “territorios independientes”.
Cuando los conquistadores españoles llegaron, las estructuras sociales, políticas, culturales y territoriales de estos grupos nativos fueron transformadas abruptamente. Orlando Fals Borda sostiene que prácticamente en casi dos generaciones su lengua y religión habían desaparecido (citado por Álvarez, 2013, p. 52). Hacia el siglo XVIII esta población era definida como mayoritariamente mestiza (Herrera, 2007). Comparado con otros grupos nativos en Colombia, el muisca fue considerado uno de los más rápidamente asimilados al sistema colonial. Su población fue distribuida y organizada en pueblos de indios y la mano de obra masculina fue puesta a disposición de encomiendas, mitas y concertajes, instituciones económicas coloniales, para pagar tributo (Herrera, 2007; Zambrano et ál., 2000). Como parte de las políticas de protección e integración a la sociedad colonial, la Corona española otorgó a los nativos tierras adyacentes a los pueblos de indios para ser usadas como fuente de recolección de leña y agua, así como terrenos de cultivo familiar y colectivo. Vale resaltar que aunque tales pueblos y resguardos fueron establecidos en sus territorios ancestrales y de acuerdo a su original división geopolítica, no siempre coincidían con sus asentamientos ancestrales. Una de las tantas consecuencias de esto fue que los hombres blancos y sus familias recibieron las mejores tierras y las más fértiles. La Hacienda se convirtió en la principal unidad productiva de la economía colonial, y los grandes propietarios de tierra, los terratenientes, sus más poderosos agentes.
Hacia el siglo XVIII, el muisca era considerado mestizo, y muchos habitantes de los pueblos de indios creyeron que integrarse social y culturalmente con el blanco les traería beneficios económicos. Sin embargo, los resguardos continuaron siendo los contenedores de los principales elementos que garantizaban la reproducción social de los grupos étnicos. La Independencia (a partir de 1819) llevaba consigo la promesa de una nueva calidad de vida para los indígenas, pero ligada con la oportunidad —u obligación— de convertirlos en propietarios de tierras particulares. En otras palabras, los indígenas debían formar parte del proyecto capitalista de la nueva nación. Ser indio —o indígena— era símbolo de atraso. Casi dos décadas después, en 1834, un proceso de disolución de resguardos inició en Cundinamarca. En consecuencia, las palabras muisca e indígena dejaron de ser empleadas por los descendientes, pero algunos apellidos nativos creados por los españoles continuaron siendo transmitidos y heredados para identificar linajes que conectaban a dichas familias con sus ancestros nativos. A pesar de reconocerse a sí mismos como campesinos, muchas familias muiscas nunca dejaron sus tierras ancestrales y junto con otras mantuvieron un alto grado de endogamia y de relaciones solidarias. Como católicos, hispanoparlantes, campesinos pobres, mano de obra de terratenientes y hacendados o como una confusa población mestiza en medio de la vida urbana y moderna, los muiscas se mimetizaron en la sociedad mayoritaria. Para quienes hoy reclaman su identidad indígena, aquellos “abuelos” que les transmitieron su linaje nunca dejaron de ser muiscas, solo se mantuvieron silentes y en aparente olvido.
Aunque se consideró que los muiscas debían ser integrados a la civilización al igual que todos los demás grupos nativos por su condición de bárbaros, los españoles frecuentemente se refirieron a estos como menos salvajes y más civilizados que otros. El carácter contemplativo y pacífico del muisca, una representación que había sido construida por algunos cronistas del Nuevo Reino de Granada, formó parte del marco de construcción de la nueva república a partir del siglo XIX. De acuerdo con algunos cronistas como Simón y Fernández de Piedrahita, los muiscas eran una gran nación (Correa Rubio, 2004; Pérez de Barradas, 1952), sus más importantes zipas y zaques fueron comparados con reyes europeos (Medina de Pacheco, 2006) y hasta su religión con la cristiana. En ocasiones, la nación muisca fue referida como la cuarta civilización de América, después de los mayas, aztecas e incas. Para el criollismo, movimiento libertario del siglo XIX, el muisca era una perfecta representación de las raíces prehispánicas de la nación (Langebaeck, 2009). Muchos pensadores ilustrados y románticos continuaron construyendo estas representaciones e imaginarios sobre el glorioso pasado de esta cultura (véanse Correa Rubio, 2005; Gómez Londoño, 2005a; Guarín, 2005 y 2010; Langebaeck, 2005a; Triana, 1984; Uricoechea, 1992).
De acuerdo con Luis Fernando Restrepo (2005), el muisca forma parte del currículo oficial en Colombia, pero solo como parte del pasado. Durante el siglo XX esto resultó en una ambigua e indefendible situación para sus descendientes: su glorioso pasado los condenó a la inexistencia en el presente. Únicamente para las comunidades de Cota y Chía en Cundinamarca persiste esa ambigua y borrosa condición étnica —entre campesinos e indígenas— debido a la conservación de sus resguardos. Pero lo cierto es que el pueblo muisca nunca estuvo a la cabeza ni ocupó un lugar relevante en el surgimiento del movimiento indígena colombiano en el siglo XX. Este papel fue asumido por los pueblos indígenas del Cauca, especialmente el nasa1, cuya meta fue, en un primer momento, la recuperación de tierras y, en un segundo momento, la recuperación cultural (Castillo, 2007). En otras palabras, el muisca, luego de estar en el centro del pasado, pasó a las márgenes del presente (Gómez Montañez, 2013b). Con el tiempo, otras comunidades indígenas empezaron a acompañar a las del Cauca en la formación de un campo etnopolítico en Colombia. Los grupos étnicos de la Sierra Nevada de Santa Marta o Gonawindwa se convirtieron en el arquetipo ecologista y en los filósofos de la ecogubernamentalidad (Ulloa, 2004); los indígenas de las selvas del Putumayo, en el arquetipo sanador a través del yagé2; los grupos amazónicos, en las huellas del pasado violento de la colonización republicana durante el auge de la explotación cauchera; los u’was de la Sierra Nevada del Cocuy, en los confrontadores de las compañías petroleras; y los emberas, en las víctimas indígenas más representativas del violento conflicto interno del país.
Por lo tanto, propongo entender el llamado “despertar muisca” como un gran proyecto tanto de las actuales comunidades y organizaciones muiscas, como de defensores, de hacer retornar a esta cultura y sus espacios de representación al centro del campo etnopolítico en Colombia. Su principal desafío es demostrar y sustentar su existencia como un válido actor étnico. Pero aunque podríamos pensar que tal proyecto etnopolítico implica la unión y colaboración entre quienes en la actualidad reclaman su identidad muisca y buscan poner en práctica nuevos y alternativos proyectos colectivos de vida comunitaria, lo cierto es que el “despertar muisca” es un espacio social conflictivo por su amplia heterogeneidad.
La Constitución Política de 1991 definió a Colombia como un Estado-nación multicultural y pluriétnico, lo cual marcó una diferencia en los procesos de reivindicación cultural y política por parte de los grupos étnicos del país. Esto permitió la organización de movimientos y grupos indígenas que se consideraban inexistentes, proceso también conocido como la “reactivación de identidades étnicas” (Smith, 1996). Como ejemplos, se encuentran los procesos organizativos de los kankuamos (Angelini, 2010; Morales, 2002;), los pastos (Rappaport, 2005a), los yanaconas (Zambrano, 1992) y los muiscas (Durán, 2004; López, 2005; Martínez, 2009; Restrepo, 2005).
La gran heterogeneidad de iniciativas de formación y organización de grupos indígenas muiscas en el altiplano cundiboyacense conforma una red étnica en la cual se teje una diversidad de procesos de recuperación de memoria e identidades individuales y colectivas. A nivel general, los actuales grupos muiscas se pueden dividir en dos: aquellos oficialmente reconocidos por el Estado y aquellos que no. En el año 2007, comencé mi trabajo etnográfico sobre la etnicidad muisca, estudiando la organización PNMC (Pueblo Nación Muisca Chibcha), que pertenece al segundo grupo (Gómez Montañez, 2009, 2010). Aunque algunos de sus líderes y miembros aseguran ser descendientes de antiguas familias indígenas desaparecidas (sobre todo guiados por el rastreo de apellidos “nativos” desaparecidos generaciones atrás), la mayoría son mestizos. Al igual que el artesano que conocí en el festival en Pensilvania, estas personas son indígenas por autorreconocimiento y convicción política. Durante mi trabajo de campo pude identificar varias causas de conflictos entre esta organización y las comunidades oficiales. El motivo más relevante es la idea de conformar una gran asociación étnica, o nación muisca, que integre la totalidad de procesos particulares de organización. Esto ha generado debates y confrontaciones en cuatro aspectos. Primero, la propuesta es tomada por algunos grupos como homogeneizadora e irrespetuosa en relación con la autonomía de tales procesos. Segundo, ha situado a varias personas líderes en un campo de luchas por su representatividad como autoridades indígenas. Tercero, el debate ha dejado ver la heterogeneidad de versiones y formas sobre las cuales se fundamenta la memoria y la identidad muiscas, esto ha llevado a que diferentes miembros de grupos se enfrenten entre sí, tanto por su condición de “verdaderos” o “falsos” muiscas, como por acciones leídas mutuamente como inconmensurables. Y cuarto, aunque las comunidades oficiales han aceptado e, incluso, han trabajado de la mano de organizaciones similares a PNMC —como es el caso de la comunidad de Ráquira—, sus líderes consideran que la construcción de un pueblo o nación muisca debe ser liderada por las comunidades mismas, o al menos siguiendo los lineamientos de quienes consideran son sus “verdaderos abuelos” y guías. Respecto a esto último, las disputas se presentan entre quienes creen que existen abuelos muiscas conocedores de la memoria de su pueblo y quienes consideran que se hace necesaria la guía y el acompañamiento de autoridades de otros pueblos indígenas que ocupan un lugar más representativo en el campo etnopolítico colombiano.
En suma, la variedad de ideologías, la multiplicidad de niveles y estructuras de organización social, así como los diferentes procesos de reconocimiento étnico, han configurado una red de transacciones y reciprocidades que devienen en dinámicas de inclusión/exclusión, procesos de colaboración, negociación y marginalización, además en expresiones de violencia simbólica a nivel individual y colectivo. Por todo lo anterior, la etnia muisca no puede ser definida como una identidad homogénea y cerrada, sino abierta y en continua transformación. Podemos decir que a partir de las ideas de Schermenhorn, los estudiosos Anthony Smith y John Hutchinson (1996) definieron los elementos que constituyen a un grupo étnico, a saber: sus ancestros comunes, sus memorias acerca de un pasado histórico compartido y los elementos simbólicos que definen la personalidad, el carácter y la naturaleza de sus miembros (p. 6). Pero en realidad la construcción de una identidad compartida y de una memoria común es un campo cargado de conflictos.
La presente investigación está basada en las luchas y disputas que conforman y enmarcan la etnicidad del pueblo muisca, teniendo en cuenta esos dos elementos estructurales: la identidad y la memoria. De ahí que el punto de partida de este estudio sea la pregunta: ¿cómo se reconfiguran los procesos etnopolíticos muiscas a partir de los conflictos que emergen por el agenciamiento de la memoria y la identidad étnica? En este orden de ideas, el proyecto de recuperar la cultura muisca debe ser entendido como una red de alianzas, colaboraciones, conflictos y negociaciones. Lo que supone que la identidad y la memoria no deben ser tomadas como elementos estructurales inmutables y fijos que se producen en situaciones de aislamiento y profunda diferenciación sociocultural entre grupos, sino, por el contrario, como realidades dinámicas en continua transformación y, además, reconfiguradas a través de relaciones entre grupos enmarcadas en situaciones históricas determinadas.
Estudiar la etnicidad o el proyecto etnopolítico muisca a partir de su heterodoxia y sus conflictos implica tener presente dos premisas. La primera, que el llamado hoy “pueblo muisca” no es —e históricamente tampoco lo fue— un grupo social, cultural y político completamente estructurado cuyos miembros se encuentran vinculados de la misma manera y se trazan los mismos horizontes y metas. De acuerdo con las ideas de Bourdieu, la etnicidad es un campo y un espacio social de poderes simbólicos. Un campo es formado por estructuras sociales o conjuntos de posiciones y relaciones entre agentes que, a su vez, lo transforman constantemente al aplicar sus esquemas de percepción, pensamiento y acción (1989, p. 14). Por eso, cuando afirmamos que la etnicidad muisca es un asunto político, no solo nos referimos al campo de luchas entre un grupo étnico cerrado y corporativo y el Estado colombiano por su reconocimiento y oportunidades de participación como grupo diferencial en el proyecto de construcción de la nación. Lo hacemos porque existen conflictos y relaciones de poder entre los mismos miembros de las comunidades y organizaciones muiscas, que se manifiestan en medio de las iniciativas individuales y colectivas de autorreconocimiento, tránsitos y desplazamientos de la identidad étnica.
La segunda premisa es que pueblo muisca es un título o una categoría ideal para nombrar una red compleja que no está formada por grupos, sino por una constante formación de grupos. Esta idea inspirada en la teoría del actor-red de Bruno Latour (2008) me motivó como etnógrafo a aplicar lo que el pensador francés denomina la “primera fuente de incertidumbre”: seguir los “caminos propios de los actores”, seguir “los rastros que deja su actividad de formar y desmantelar grupos” (p. 49). Por ende, no definí a los muiscas como un grupo per se, sino como la manera en que diferentes actores en distintos momentos y circunstancias se nombran como parte de uno u otro grupo que forma parte de la red compleja del “despertar muisca”. Para Latour, en el seguimiento de tales rastros siempre aparecen los siguientes elementos: voceros que hablan a favor de la existencia de un grupo; mapas o contextos sociales en los que cada grupo identifica a sus rivales y oponentes, y la marcación constante de fronteras para definir los grupos en la medida en que se forman, desmantelan, distribuyen y transforman (pp. 53-55). Un cuarto elemento que propone Latour, y que integra nuestra reflexión epistemológica, se relaciona con la manera en que los mismos científicos sociales forman parte de los voceros que posibilitan que la definición de los grupos perdure (p. 56). Tradicionalmente, la antropología, entre otras ciencias de lo social, ha asumido que los grupos étnicos corresponden a entidades bien definidas. Esto se debe a la misma manera como se ha establecido y transformado históricamente el campo de estudios sobre la etnicidad y la memoria.
El término etnicidad viene de la raíz griega ethnos, cuyo significado está relacionado con dos aspectos: un número de personas que viven juntas y una nación (Fenton, 2005, pp. 14-15). La definición moderna de etnicidad apareció en el diccionario de lengua inglesa Oxford English Dictionary de 1953 y, de manera general, contribuyó a la formación de un campo de estudios cuya meta fue comprender cómo la gente es clasificada y se crean relaciones entre grupos en un contexto de procesos de distinción entre el “sí mismo” y los “otros” (Eriksen, citado por Hutchinson y Smith, 1996, p. 4). Hoy día sabemos que tales distinciones son un punto relevante de partida para el entendimiento de los conflictos políticos en el marco del poscolonialismo.
Siempre ha habido una estrecha relación entre las nociones etnia y nación. De acuerdo con Steve Fenton, ambas comparten las ideas de que hay una creencia común entre la gente que habita un territorio de una descendencia compartida, así como que hay una clase o tipología que caracteriza a las personas que comparten dicha descendencia (2003, p. 19). Para autores como Moses Finley (1996), tales definiciones y características generaron en la academia una tendencia a creer fuertemente que “cualquier cosa que reciba un nombre debe ser una entidad o un ser que tiene una existencia independiente y de por sí” (p. 111)3. La idea de nación propuso un conjunto de ideales románticos sobre la historia de un territorio determinado y personalidades imaginadas (imagined personhood) para sus miembros, que el Estado debía materializar mediante sus rituales e instituciones (Alonso, 1994). Con la personalidad de la nación, esta reclamó su derecho a la autodeterminación (Finley, 1996, p. 112).
Los nacionalismos y las diferencias étnicas fueron el principal motor de un conjunto de procesos de construcción de Estados-naciones y de sus respectivos conflictos. Las ciencias sociales estudiaron aquellos asuntos desde una perspectiva analítica que se preguntó cómo las diferencias étnicas y nacionales fueron creadas, manejadas y reactivadas en los marcos de transiciones políticas. Superando los enfoques etnológicos, fueron los estudios sobre el surgimiento de los Estados-naciones en cuanto comunidades imaginadas (Anderson, 2007) y en cuanto artefactos culturales de tradiciones inventadas (Hobsbawm y Ranger, 2008) los que más enfatizaron la importancia del conflicto étnico. El periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial estuvo marcado por diferentes procesos de conformación de identidades nacionales y una necesidad, por parte de la antropología, de establecer una “geografía del conocimiento” que permitiera entender la cultura de las comunidades de los territorios ocupados y pacificados, lo que dio inicio a los estudios de “áreas culturales” (Nugent, 2006), con el fin, entre otros, de entender las posibles causas de conflicto intercultural y así poder controlar los movimientos insurgentes (McFate, 2005). En consecuencia, la literatura académica sobre temas etnopolíticos tendió a definir los grupos étnicos como “entidades corporativas” (Jowitt, 2002) cuya meta es obtener beneficios políticos en el marco de los Estados-naciones que los contienen. Algunas veces estas entidades corporativas luchan contra el Estado —representado en su mayoría por un grupo étnico poderoso— o entre ellas mismas, generando así “conflictos intergrupales” (Hewstone y Cairns, 2002; McCauley, 2002). Cuando se propone entender la etnicidad del pueblo muisca a partir de sus conflictos —que inicialmente podríamos llamar “internos” o “intraétnicos”—4, es necesario abordar, al menos brevemente, la relación entre los estudios sobre etnicidad y el conflicto étnico.
Las arenas emergentes por la inclusión de los actores étnicos en los campos social y político del Estado-nación son un escenario para el conflicto étnico, en el marco de los estudios sobre las políticas de la etnicidad o etnopolítica. Estos estudios, que relacionan los procesos nacionalistas con las identidades étnicas, parten del supuesto de que tal relación siempre está acompañada de altos niveles de violencia y conflicto o, por lo menos, está caracterizada por una inestabilidad endémica, al lado de lo “no predecible” y de “agudas pasiones” (Smith, 1996). Estudiar el tema del conflicto étnico implica entender que el mismo conflicto y la violencia son elementos estructurales de lo social. Para Durkheim (1968), la violencia es una “cosa” o “hecho social” en la medida en que puede ser entendida objetivamente y explicada no desde quienes participan en su práctica, sino desde profundas causas que escapan a la conciencia cotidiana de los individuos. En cuanto a esta visión objetivista, Bourdieu (1989) propuso entender el poder y la violencia como algo simbólico, en la medida en que se hacen presentes por medio de la producción de sistemas de percepción, pensamiento y acción. En toda sociedad, afirma, siempre hay conflictos entre poderes simbólicos que tratan de imponer su visión de las legítimas divisiones del mundo social, lo que se ha denominado “el hacer mundo” (world making) (Bourdieu, 1989; Goodman, 1978). De ahí que la violencia simbólica emerja de procesos de formación y dominación entre grupos, los cuales oscilan entre procesos de reconocimiento y de no reconocimiento en el campo de las categorías de percepción. En general, se afirma que cuando una situación de diferencias no puede ser resuelta mediante la comunicación, se produce una escalada del conflicto que convierte las diferencias en un asunto inconmensurable (Pearce y Littlejohn, 1997).
El conflicto étnico reúne las características anteriores: involucra categorías de percepción, identificación y diferenciación, así como luchas en el plano simbólico que pueden trascender a “mecanismos directos de negación, exclusión y eliminación” (Castillejo, 2000, 2007). En un primer momento, los estudios clásicos etnológicos de finales del siglo XIX y principios del XX tuvieron un marcado interés en entender la manera como diferentes grupos étnicos creaban sus sistemas de clasificación y definición de la similitud y la diferencia, con los que legitimaban sus prácticas de violencia entre ellos mismos y hacia otros5. Los anteriores enfoques han sido definidos como “cognitivos” (Schröder y Schmidt, 2001) y se caracterizaron por estudiar a nivel microsocial los grupos étnicos en cuanto culturas cerradas, así como sus criterios para establecer las diferencias y estructuras jerárquicas que fundamentan las prácticas de violencia ritual, guerra y venganza.
En un segundo momento, los enfoques “operacionales” de orientación socioeconómica macro se concentraron en entender el conflicto como estrategia de control y manejo de condiciones materiales de existencia (Harris, 2003; Schröder y Schmidt, 2001). La caída de la Unión Soviética y su bloque comunista, así como la independencia de las colonias africanas y asiáticas en el siglo XX, hicieron que la antropología se interesara más por los procesos de conformación de identidades étnicas, ya que el establecimiento de identidades nacionales y coloniales había homogeneizado la amplia variedad cultural en diversos territorios. Al finalizar el sistema colonial en varias regiones de África y Asia, los investigadores pudieron ver cómo las diferencias tribales, raciales y sociales eran reproducidas6.
Los estudios de la etnicidad y el conflicto étnico tensionan, por lo general, dos grandes enfoques sobre la identidad étnica: el primordialista o esencialista y el instrumentalista. El carácter esencial de la etnicidad se relaciona con la existencia de mecanismos de reproducción cultural de orden genético (Koonings y Silva, 1999) y con una necesidad innata e inalterable de cierto tipo de relaciones afectivas, profundamente arraigadas y, por lo tanto, primordiales (Geertz, 1987; Grosby, 1994). La visión instrumentalista se interpreta, generalmente, como un abanderamiento de la identidad étnica de tipo racional, que es instaurada por ciertos individuos y grupos que, con fines políticos y económicos, pueden transformar su “estatus” (Hutchinson y Smith, 1996, p. 8). Su premisa es la capacidad de los individuos de “cortar y mezclar” una variedad de patrimonios y culturas con el fin de forjar sus propias identidades grupales o individuales (Glazer y Moynihan, 1963; Hechter, 1986; Horowitz, 1985).
Gracias a los aportes de Frederick Barth sobre la “administración social de la diferencia cultural”, surgió un enfoque relacional y situacionalista a partir del cual las categorías y distinciones étnicas no dependen de condiciones estáticas y de aislamiento de los grupos, sino precisamente de escenarios de movilización y contacto en los que ocurren “procesos de exclusión e incorporación por los cuales son conservadas categorías en el curso de las historias individuales” (1976, p. 10). Barth define los grupos étnicos, entonces, como “categorías de adscripción e identificación que son utilizadas por los actores mismos y tienen, por tanto, la característica de organizar interacción entre los individuos” (pp. 10-11).
Parte de los estudios sobre la etnicidad, tanto en perspectivas macro como micro, han definido los grupos étnicos como homogéneos7. Además, suelen partir de algunos principios. En primer lugar, para esta corriente de estudios, la etnicidad es un asunto más político que cultural. De acuerdo con Abner Cohen (1996), la etnicidad es un “fenómeno esencialmente político” en la medida en que es el resultado de intensas interacciones de grupos que constantemente reconfiguran sus relaciones y fronteras, y porque es capaz de activar las costumbres, lenguajes y símbolos que definen al grupo con el fin de organizarlo para la acción política (pp. 83-84). En segundo lugar, el clan, la familia y el grupo ya no son hoy los principales focos de la identidad étnica, sino el Estado (Chirot y Seligman, 2002; O’Leary, 2002). En ese orden de ideas, los estudios macrosociales y comparativos entre procesos de identidad nacional muestran que los conflictos étnicos se presentan no solo por la incapacidad del Estado de reconocer y validar a los grupos étnicos contenidos en sus territorios y garantizar sus condiciones políticas y materiales de existencia, sino además por la manera en que estos grupos se definen con relación a otros con quienes colindan cultural y territorialmente (Brown, 1997). En tercer lugar, y como consecuencia, la etnicidad se convirtió en la actualidad en una de las principales expresiones de las identidades colectivas y de los proyectos políticos. En el marco de la democracia y de las sociedades multiculturales y sociales, la etnicidad es considerada como una alternativa para las personas cuando su estatus de ciudadanos no es suficiente para participar activamente en la transformación del proyecto de Estado-nación.
Las anteriores tres características definen lo etnopolítico, y con base en estas se fortalecieron los estudios de lo denominado “estado de guerra etnopolítico” (ethnopolitical warfare), cuyo objeto de investigación ha sido la influencia de la diversidad étnica en conflictos y guerras civiles, sus causas y las posibilidades de manejo y solución (Blimes, 2006; Brown, 1997; Kloos, 2001; Oberschall, 2002; Staub, 2002).
Varias perspectivas se pueden resaltar. Por un lado, aquellas “etnohistóricas”, que revisan la manera como las identidades étnicas fueron diferenciadas radicalmente o inventadas en contextos coloniales (Abbink, 2001; Gabbert, 2001; Kiernan; 2002; Prunier, 2002; Schmidt, 2001). Por otro, las “etnográficas”, que estudian la manera como los actuales grupos étnicos, en diversos escenarios poscoloniales como en México, India, Kenia, Zimbabue y Albania, agencian dichas categorías (Brass, 1990; Cronk, 2002; Lindgren, 2004; Nutini, 1997; Schwandner-Sievers, 2001; Tibi, 1991). Además de los estudios “macropolíticos” y “etnográficos”, que buscan las relaciones entre identidad y memoria étnica en contextos intraestatales de autodeterminaciones culturales y políticas (Guibernau, 1997; Keating, 1997; McCormick y Alexander, 1997). Y en casos de migraciones contemporáneas (Acuña, 2000; Hall, 1996; Kibria, 2000; Neeman, 1994; Pizarro, 2005; Rex, 1997), estudios que han abordado los conflictos internos que se gestan a nivel intergeneracional para usar, afirmar o negar la identidad original y asumir o asimilar la cultura receptora.
Otra perspectiva de los estudios sobre el conflicto étnico la conforman aquellos que se preocuparon por la reactivación de grupos y movimientos indígenas en América Latina (así como otros que transformaron su condición campesina y mestiza en indígena) a raíz de las reformas constitucionales de los noventa que definieron a varios Estados como multiculturales y pluriétnicos (Albó, 2002; Beck y Mijeski, 2000; Hoffmann y Agudelo, 1998; Sieder, 2002; Stavenhagen, 2002). A este tipo de procesos se les conoce como etnogénesis (Gros, 2000), nuevas etnicidades (Glazer y Moynihan, 1963; Hall, 1996), etnicidades ficticias (Balibar, 1991), etnicidades simbólicas (Edwards, 1997; Gans, 1997) o etnicidades inventadas (Neeman, 1994). De esta manera, el conflicto étnico, en el marco de los procesos etnopolíticos contemporáneos, ha sido estudiado como una lucha ya sea entre grupos étnicos o entre movimientos indígenas y el Estado, y así se ha resaltado la importancia de entender los procesos de reivindicación étnica como un fenómeno global y geopolítico que supera las visiones nacionales y regionales.
Desde la perspectiva que he propuesto para la presente investigación, en la identidad étnica no se deben separar los primordialismos de los instrumentalismos, así como tampoco en el conflicto étnico se pueden separar los aspectos cognitivos de los operacionales. Más bien deben entenderse como instancias temporales que atraviesan cualquier proyecto etnopolítico y que se activan de acuerdo a ciertas circunstancias y contextos. La identidad étnica está, por un lado, relacionada con tránsitos e itinerarios tanto a nivel individual como colectivo. En el mundo moderno la etnicidad es una de las formas más apropiadas de cohesión social porque combina los intereses comunes y los lazos emocionales del grupo8. Como resultado, existe en la actualidad un gran número de procesos de reactivación de identidades colectivas étnicas. Hay dos razones que lo explican: primero, los grupos étnicos ayudan a las personas a organizarse en pequeñas unidades en el marco de sociedades plurales, en las que grandes entidades como el Estado y las clases sociales se han debilitado en cuanto referentes de identidad y clasificación. Segundo, las organizaciones étnicas son un medio para ganar derechos colectivos o reclamar protección al Estado. Por tal razón, Bell (1996) afirma que la etnicidad no solo es la reemergencia de identidades primordiales, sino una elección estratégica para los individuos, quienes, en otras circunstancias, asumirían otra membresía grupal como medio para obtener poder y beneficios.
De otro lado, la identidad étnica es establecida y manejada en circunstancias relacionales, insistimos, y no en situaciones de aislamiento. Esta perspectiva reemplazó un clásico enfoque teórico que define la etnicidad como un proceso en escala en el que el nivel más básico era la “categoría étnica” —es decir, la neta denominación grupal para diferenciarse de otros—; y el más alto era la “comunidad étnica”—vinculada con un territorio (Handelman, citado por Hutchinson y Smith, 1996, p. 6). Para el presente estudio, los niveles intermedios de la escala propuesta por Handelman son los más importantes para comprender la etnicidad hoy. Estos son: las “redes étnicas”, en las que hay interacción regular entre los miembros, y las “asociaciones étnicas”, en las que los miembros desarrollan intereses comunes y se organizan sociopolíticamente para expresarlos y reivindicarlos a un nivel colectivo y corporativo. Un interesante aspecto de las redes y asociaciones étnicas es su carácter temporal, conflictivo y cambiante. Ese es el caso del “despertar muisca”.