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Prólogo

De José Luis Villacañas1

Todos somos ya anticapitalistas, pero nadie en el fondo sabe cómo hacerlo. El capitalismo hace sufrir y esa es una evidencia que no podemos quitarnos de encima. Sufren los acosados por la pobreza, por la falta de horizonte, por la ruina del tiempo, por la transformación del paisaje en espectro continuo de cenizas y fuego; sufren los que dejan la casa y el hogar, o los que mueren cerca de los campos, por la codicia violenta, la del singular desamparado y ciego de furia tanto como la de la corporación anónima, invisible; pero también sufren los propietarios pendientes de lo incierto de los tiempos, los patronos inquietos de los aranceles, los ricos pendientes de sus dividendos y los más ricos de todos pendientes de sus crímenes. El capitalismo no hace feliz a nadie. Y aquellos que vemos felices a pesar de todo, porque la inmundicia de nuestro mundo ya ha llegado demasiado alta como para que tengan el pudor de esconderse y su descaro les permite que se muestren felices ante nuestros ojos atónitos; a esos que comenzaron a exhibir sus vicios desde Berlusconi, los que llevaron a Trump, sí, es verdad, los vemos con cara de podrida alegría, y por eso escupimos sobre su felicidad. Sabemos que esos rostros postizos están edificados sobre una continua, meticulosa, constante, enfermiza destrucción en sí mismos de todo aquello que hasta las piedras entienden que es decente.

Todos somos anticapitalistas, pero nadie en el fondo sabe cómo acabar con ellos. El libro de Ricardo Espinoza quiere poner fin a esta situación. Él dice saber cómo hacerlo. Ha estudiado a Hegel y a Marx y conoce por qué ellos no lo hicieron. También ha estudiado a Foucault y a Žižek y sabe por qué ellos no lo han logrado. Cuando lees este libro, desde luego, tampoco obtienes una receta. Quizá ahí haya una clave. Marx quiso dar una receta, un proceder, un camino, un instrumento, generar un sujeto político. Nada de esto es suficiente para acabar con el capitalismo. Esta es la diferencia fundamental. El capitalismo ha pasado a ser un símbolo del caos del mundo, de lo insoportable del presente. No es un azar. Sea lo que sea que se esconda tras ese símbolo, no cabe duda de que está interesado en nuestro caos psíquico, en producirlo, aumentarlo, acelerarlo y gobernarlo. Sabe que los psiquismos en la ebullición del caos son más gobernables pues no pueden gobernarse a sí mismos. No sabemos lo que esconde el símbolo al que aludimos con la expresión capitalismo, pero sabemos que gobierna por la producción de caos. Foucault se quedó muy corto en sus apreciaciones. Sí, atisbó lo decisivo: que el neoliberalismo es el heredero del gobierno pastoral, el que ha consumado la teología política, el que ha disuelto todo el régimen de división de poderes, el que ha llevado a extremo el ideal de la Iglesia católica medieval de gobernar las conciencias, el que la ha sustituido por completo. Por eso no es un azar que la Iglesia católica sea un enemigo potencial del capitalismo. Pero lo que no vio Foucault, ni su amigo Deleuze, es que eso que se esconde detrás del capitalismo no gobierna por el control, sino por la producción de caos psíquico. Pues aquel humano preso de su propia ira, de su pulsionalidad desatada, ese es el usuario perfecto de lo que se llama capitalismo, que con la elevación del consumo a praxis absoluta nos lleva a la consumación.

Esta síntesis de gobierno y caos psíquico se ha hecho posible porque la canalización de la pulsionalidad, el consumo, el uso de las herramientas del capitalismo hoy pasa por la virtualidad. Ahí, en el espacio de la virtualidad, la pulsionalidad desarreglada encuentra siempre su canalización por las diversas formas de pornografía digital. Por supuesto, eso que simbolizamos con el nombre de capitalismo ha alterado la noción de pornografía. Desde luego no hay duda de que porné invoca a la ramera. El graphein, el pintar, desde el principio sugiere la idea de que la virtualidad es la condición central de la pornografía, la condición de su eternización. El capitalismo, o lo que simbolizamos con este nombre, ha extremado la dimensión virtual como el lugar del gobierno. Por supuesto, lo sucio de pintar a una prostituta tenía que ver con la falta de pudor de representar un acto que concierne a la pulsionalidad, ese instante en el que estamos a solas con lo que está más allá de nosotros mismos. Ahora, todos los actos atravesados por la pulsionalidad se pintan o se inscriben en el espacio virtual. Este espacio no conoce el pudor y bendice cada gesto que nos asalta como si lo que está más allá de nosotros mismos debiera ser conocido por la Humanidad. Es por tanto el virtual el espacio del narcisismo consumado. Christopher Lasch señaló hace décadas que vivíamos en sociedades que habían generalizado el sujeto narcisista. La red, el espacio de la virtualidad, no fue sino la creación de la herramienta para realizar ese narcisismo previamente existente. El capitalismo, o lo que se esconde tras este símbolo, es una máquina productora de narcisismo primario, desde luego, porque es lo más cercano a la satisfacción omnipotente de todo impulso. Para que al mismo tiempo sea una forma de gobierno, ese espacio tiene que ser virtual. En él cabe todo el caos psíquico posible del mundo. Contrarréplica del mundo leibniziano querido por Dios por ser el mejor de los mundos posibles, el espacio de la virtualidad es su inversión gnóstica, su reflejo máximamente corrupto, die verkehrte Welt, el peor de los mundo posibles. Conquista esta condición porque el mundo virtual es el archivo de todos los síntomas. Desde el más insignificante al más trascendente. Eso que se llama postverdad no es sino el mayor archivo de los síntomas verdaderos de la humanidad y no puede evitar albergar la verdad de la enfermedad de lo humano. Sin embargo, alguien, con cierta frialdad diabólica, está ganando mucho dinero con ello, pero sobre todo, está gobernando así.

Este libro quiere acabar con eso, y sorprenderá a muchos no solo esta intención, en la que tan grandes talentos han fracasado, sino su proceder para hacerlo. Cuando comiences a recorrer estas páginas, querido lector, te darás cuenta de que no hay instrumentos, técnicas, recetas, consignas, banderas. Así no se acaba con el capitalismo. Esta lucha es mucho más refinada porque el asunto es más complejo. Ante todo, el capitalismo es una realidad más profunda que el desarrollo de las fuerzas productivas en manos de una clase, y todas las alabanzas que ha recibido este asunto por autores como Negri y Hardt van profundamente descaminadas. Aquello que se esconde tras el símbolo capitalismo no es la materialidad, ni el desarrollo de la riqueza, ni el despliegue de la producción que genera esas multitudes rebeldes contra el corazón virtual del imperio, multitudes que no han comparecido ni comparecerán jamás. Eso que se esconde en el corazón anónimo del imperio (otro símbolo de eso que hay detrás del capitalismo) viene a por nosotros, nuestras mentes, nuestra inquietud, nuestra existencia plena, nuestra libido. Es nuestro enemigo en el sentido no de hostes o enemigo público, reconocible, declarable (que es como se le ha combatido hasta ahora sin éxito), sino en el sentido de nuestro inimicus, un no amigo en clave personal, que nos concierne en lo más íntimo y quiere nuestra alma, razón por la cual los cristianos llamaron así al demonio. Su actividad procede de aquello que Agustín de Hipona llamó libido dominandi y por eso quiere que le entreguemos la nuestra para gobernarla. En suma, el capitalismo no designa hoy una realidad económica.

Hace mucho tiempo que Walter Benjamin vio que designaba realmente una religión. En realidad, ya Max Weber había visto que ese era su origen. Sin embargo, lo que Benjamin entrevió con toda claridad fue que, a pesar de lo que dijera Weber, ese capitalismo no había roto con sus propias premisas religiosas. Estas seguían alentando tras sus símbolos económicos. En suma, Weber se fijó en las realidades automatizadas y autonomizadas del capitalismo industrial, asombrado por las conquistas del fordismo americano. Benjamin vio que eso era el símbolo de algo que se escondía en un estrato más profundo. Dejándose llevar por el gusto gnóstico de las contraposiciones simétricas, Benjamin elaboró el contrasímbolo del enano de la teología que movía los hilos de esa máquina automática del materialismo dialéctico que juega la partida de ajedrez de la historia contra la religión capitalista. Con ello opuso una religión a otra. Mesianismo contra lo que se esconde debajo del mecano automatizado e industrial del capitalismo weberiano. Solo si tenemos en cuenta estos antecedentes y este contexto podemos entender el libro de Ricardo Espinoza Lolas.

Alguien podrá sorprenderse del tono de este libro. No debiera. Su expresividad directa, su nerviosismo, su excitación, su irritación a veces, todo este complejo tejido de alusiones, de referencias, de citas, de asociaciones, brotan de un alma herida. Es como la sangre que se abre paso, abriendo las carnes, lacerando. El capitalismo hace sufrir y el autor no está al margen de ese dolor. Ese tono, esos colores narrativos, ese ritmo casi de frenesí, es también la verdad de un síntoma que el autor no quiere ocultar. Nada se invoca que no sea puro presente, que no pueda ser compartido por el lector. En esto, Espinoza comparte estado de ánimo con el espíritu profético, algo por cierto que también Weber puso de moda en los primeros años del siglo XX, al reivindicar el judaísmo antiguo, frente a Nietzsche, como el mayor avance en racionalización moral de la humanidad. Pero el profeta no deja de padecer los males de su tiempo. Es uno más, solo que los siente de forma más aguda, casi hasta la enfermedad, casi hasta el ataque que desmorona su organismo. Espinoza tampoco oculta los síntomas. Si el capitalismo hace sufrir, él sabe de qué habla. Y sin embargo, en medio de ese mundo común de los síntomas con todo su desorden, nos propone un esfuerzo más. Eso es lo que debemos entender de su libro, porque eso está relacionado con la manera de acabar con el capitalismo o con lo que se esconde detrás de esta palabra, devenida ya el símbolo del desarreglo general del mundo.

Hace mucho tiempo Japers ya se dio cuenta de la convergencia del movimiento profético de Israel y el movimiento filosófico de los jonios. No estaban tan distantes, como sabemos. El caso es que la denuncia de las prácticas enfermizas derivadas de sentidos ilusos de la Ley, por parte de Jeremías, resultaba muy cercana de las denuncias que Heráclito lanzó al mundo de apariencias y de ensoñación de sus contemporáneos. Espinoza renueva esos ataques en el mismo tono enojado, directo, existencialmente concernido por aquello que denuncia, como los viejos profetas. Fue Calvino precisamente el que dijo que el mundo se acabaría cuando el espíritu profético desapareciese de la faz de la tierra. Entonces acabaría también el espíritu de resistencia ante lo dado. Sin embargo, lo más genuino de este libro es que desmonta los simulacros con los que la industria de Hollywood nos presenta a los héroes carismáticos en la plenitud idealizada de su virtualidad, los nuevos ídolos del mundo.

El argumento completo dice así: el capitalismo, o lo que quiera que se esconda tras él, produce caos psíquico continuo que solo es gobernando y mantenido en constante producción porque ya no necesita de los cuerpos para expresar su violencia airada, sino porque se le ofrece el espacio de la virtualidad como terreno en el que poder desplegarse libremente sin poner en peligro la autoconservación orgánica. Sin embargo, esta huida hacia delante propia de la expresión ininterrumpida de síntomas no puede satisfacer del todo al psiquismo. Perseguir un objeto de consumo definitivo es una contradicción; acabar con el desasosiego de la ira insultando a los que no conoces de nada es una actividad igualmente intransitiva, que no se calma con un objeto propio; amar a cuerpos docetistas de los que no sientes el calor de sus entrañas mientras sus ojos te miran, no es un objeto transitivo ni aplaca el desasosiego de la intencionalidad viva. Por supuesto, todo eso produce todavía más ataduras a objetos intransitivos, más pulsión, más frenesí, un desconsuelo que busca confundirse y engañarse en su propia expansión. El crescendo de un aparato psíquico disperso en sus síntomas, sin una identificación, aunque sea temporal, resulta inviable. Es una aceleración demasiado rápida de entropía y puede llevar al estallido final que implique al cuerpo orgánico como canal de pulsión, lo que pondría en alerta y en actividad a los dispositivos de seguridad de la policía para reprimir la violencia física, la pena, la cárcel. Todo lo que tiene que ver con el cuerpo es caro y es preciso encontrar un camino para que el caos psíquico no se traduzca en caos orgánico. Lo que se esconde tras ese símbolo que llamamos capitalismo debe producir objetos transicionales, objetos de intencionalidad, que permitan un reposo del psiquismo aunque sea temporal. No se puede desplegar la vida psíquica solo desde el principio de placer sin llevarla al caos disolvente. Es preciso ofrecerle identificaciones con dimensiones superyoicas, capaces de acoplar el psiquismo a su fantasma, de hacerle sentir por un momento esa completud que haría aceptable la muerte.

Ahí entran en función los superhéroes norteamericanos que analiza este libro. Los sistemas psíquicos, exhaustos de perseguir objetos que obedecen al principio de placer, pero que desarticulan internamente al psiquismo por su dimensión docetista, fetichista, inasible, inorgánica, están en condiciones de mantenerse extasiados en una identificación compensatoria, que les rinde una imagen sublime de su existencia desconsolada. Ricardo Espinoza Lolas nos ofrece una idea para acabar con el capitalismo: acabemos con esos elementos de vida virtual que estabilizan el caos psíquico que produce el mismo campo virtual como canal técnico ofrecido por el capitalismo al principio de placer. Puesto que el capitalismo, o lo que haya detrás de él, estabiliza y gobierna el caos psíquico que él produce mediante estas identificaciones superyoicas, si logramos acabar con ellas y anular su función romperemos la pata central de su dispositivo de gobierno. Como un nuevo Bacon, Espinoza propone acabar con los idola del capitalismo, interpretándolos de modo que luchen contra él. Pues si el capitalismo no es capaz de producir los consuelos para la propia enfermedad que él genera, entonces no podrá gestionar nuestros psiquismos, que tendrán que enfrentarse a un tipo de gobierno cuanto menos del tipo que Foucault llamó “cuidado de sí”. Cuanto menos.

Aquí, Ricardo Espinoza sigue una vieja y notable tradición crítica que puso en circulación la Escuela de Frankfurt con sus análisis de la cultura popular. Pero tengo la impresión de que lo hace más al modo de Walter Benjamin que al modo del frío y aristocrático Adorno. Frente al mesianismo estético de este, de naturaleza potencialmente trágica, que no logra superar las evidencias aristocráticas de Nietzsche sobre la metafísica del artista (algo que evidencia con demasiada claridad en su Dialéctica de la Ilustración), tengo la impresión de que Espinoza prefiere poner de relieve desde el principio la condición común de partida, con la idea de no abandonarla antes de tiempo. Sí, el mismo sufrimiento nos hace a cada uno un No-Otros y un No(s)otros. El capitalismo, o lo que oculte, responde a la máxima republicana: “lo que a todos afecta a todos concierne”. La inteligencia quizá no tenga como tarea principal especializarse en los matices derivados del virtuosismo de la observación, sino centrarse en una fenomenología de lo que compartimos de antemano. Quizá no sea lo más urgente entrar en una carrera por la distinción y el matiz proporcionalmente accesible a su propia sutileza, sino atenerse a lo más básico, a lo más intuitivo, y asumir esa premisa de la fenomenología de que lo más accesible a una intencionalidad atenta es también lo más esencial. A Ricardo Espinoza Lolas le parece lo más urgente destruir el arsenal simbólico que nos propone el capitalismo como forma de erosionar el equilibrio que nos ofrece para suturar la desdicha que él mismo produce en nosotros.

Lo que con ello se aspira a conseguir no es poco. Ante todo, la consecuencia de este proceder es la propia de toda activación del espíritu profético desde la antigüedad: la denuncia de la vía muerta de la individualidad. Acabar con el capitalismo, o con lo que se esconde tras él, tiene que ver ante todo con el abandono de la ilusión de que el individuo puede manejar las contradicciones y los problemas de la vida social. Dejar de estar solos, eso es lo que se juega con la cuestión del no-otros. Aquí es donde apreciamos los límites de la comprensión foucaultiana de las cosas, el punto de cruz de sus malentendidos. Pues Foucault vio con toda claridad la dimensión pastoral del neoliberalismo (otra de las maneras de nombrar aquello que se esconde tras el capitalismo) y comprendió que su premisa consistía en dejar al humano a solas consigo mismo. A ello se le llama capital propio del homo economicus. Foucault luchó denodadamente contra ello, pero no contra su premisa. Su cuidado de sí comparte la premisa liberal de que el sujeto es un sí mismo, por mucho que no sea uno, ni tenga identidad esencial, ni nada de todo ello. Por supuesto, hay un aparato psíquico singular, pero no es un sí mismo y, sobre todo, no puede cuidar de sí solo. Todo cuidado de sí supone un nosotros, por muy difícil que sea formarlo, como Freud descubrió con los problemas de la transferencia. Y por eso lo primero para acabar con el capitalismo, o lo que maldita sea la cosa que tiene tras sí, es generar un nosotros.

Cuando titulé mi libro Teología Política Imperial y Comunidad de Salvación Cristiana me estaba refiriendo a lo que pasó en los primeros siglos de este pequeño lugar del mundo que se conoce como occidente europeo. Sin embargo, por debajo de esa circunstancialidad histórica, había un andamiaje conceptual en el que me afirmo porque trasciende la circunstancia: el neoliberalismo ha culminado el gobierno pastoral y ha reunificado el poder espiritual y el poder mundano, que es precisamente la aspiración ancestral de la teología política. Este tipo de dispositivos no puede encararse ni resistirse desde estructuras de la vida psíquica del singular. Sin embargo, las formas de la comunidad son igualmente peligrosas y disponemos de una amplia historia de huidas hacia delante en comunidades que ignoran sus propios límites. La experiencia histórica más relevante es, como una vez dijo Foucault (lo que aquí me parece especialmente luminoso) aprender a resistir las formas de gobierno propias de la teología política, pero también saber desprenderse de las herramientas que nos sirvieron para vencerlas. En el par “comunidad de salvación”, lo fundamental es la noción de comunidad. Sin ella, lo demás carece de sentido. Pero debemos aprender a manejar libremente también las herramientas que nos sirven para superar el sufrimiento producido por el desajuste general del mundo. Ahí naufragó el comunismo y la dictadura del proletariado. Pues aunque toda posibilidad de resistir y de acabar con el capitalismo dependa de la formación de comunidad, no toda comunidad puede mantener esta eficacia emancipadora. No el Komitern desde luego. Espinoza está pensando en una comunidad que sea a la vez no(s)otros y no-otros, que supere la dimensión meramente inoperante y negativa de la comunidad, pero que no aspire a la forma sustancialista de la misma. Mientras tanto sabemos que no hay comunidad docetista de salvación, ni el espacio virtual puede serlo. Una comunidad de salvación afecta a los cuerpos, a la carne, al respirar mismo de la vida, a la evidencia suprema y originaria de que lo humano surge de tener los pies sobre la tierra, el pisar juntos la solidez que ella comparte y ofrece. No habrá comunidad de salvación sin que esa Tierra se salve con nosotros. Sin ella como anclaje, el mundo de la virtualidad y su gobierno pastoral está consumado.

El lector tiene que estar dispuesto a adentrarse en un libro exigente, exasperado, que a veces es un puro grito. Como dijo Benjamin del barroco, aunque en realidad quería hablar de su propia época, aquí domina la voluntad de estilo, esa característica del expresionismo cuya aspiración es dominar sin éxito la inquietud que el propio artista siente y por eso agita al receptor, le produce incluso un shock, sacude su cuerpo. Eso produce en el lector Espinoza Lolas, que resulta imantado por el libro físico que tiene en sus manos. Es un libro propio de una época que no atisba su final, pero que tampoco lo teme porque sabe que así no se puede continuar. En este sentido, no solo comparte el espíritu profético, sino que solo puede ser leído desde una tradición y una comprensión del presente casi insomne, alerta.

He hablado de la generalización del espacio virtual como el dominio general de la pornografía en sentido amplio. Épocas más desinhibidas respecto del uso de la tradición simbólica habrían hecho uso de la imagen de la Gran Prostituta que domina Babilonia, la heredera de Babel, la que generó el frenesí caótico de las lenguas incomprensibles entre sí. Hemos hablado de mesianismo, que es el punto por el que estas tradiciones han sobrevivido en parte en nuestro tiempo, gracias a los pensadores judíos de inicios del siglo XX. Pero yo prefiero, frente a todos ellos, a aquel autor y aquel libro sobre el que no he podido dejar de pensar mientras leía a Ricardo Espinoza. Fue escrito en una época que producía tanto caos psíquico como la presente y que por eso tuvo que dirigirse hacia gobiernos de teología política; una época en la que jamás se hizo evidente de forma más nítida el inimicus de la especie humana. Su autor fue el ejemplo más inmortal que se conoce de aquel que vivió “in vino veritas”.

Me refiero a Joseph Roth. Liberado por la ebriedad de las restricciones y las normas de la buena sociedad, recordó a todos los que hablaban de mesianismo, y del acontecimiento salvífico, que se estaban olvidando de una parte de la batalla y que no tenían una idea concreta de a qué se enfrentaban ni de lo que decían. Estaban más o menos como nosotros. Y eso a lo que se enfrentaban los defensores del mesianismo, como sabía con ingenuidad hasta el niño más distraído unos siglos antes, era el Anticristo. Los defensores del mesianismo no tenían idea de lo que significaba e implicaba en sus días el Anticristo porque estaban descaminados respecto de su capacidad proteica. En efecto, esperaban que se presentase con ropas gloriosas, bajo la forma mítica de la teología política de la época de la Gestalt, con sus figuras geniales, casi divinas. Pero el Anticristo es lo informe en sí, lo que nunca muestra su esencia en su figura, aquel que puede presentarse de las maneras más sorprendentes y simultáneas en diferentes espacios y tiempos. La época se deslumbró cuando esa forma tradicional del Anticristo reapareció bajo la persona glorificada y divinificada de Hitler y de Stalin. Por supuesto que estas eran apariciones del Anticristo. Pero Roth no se dejó engañar y sabía que no eran las únicas. Su mirada se dirigió hacia la figura inesperada, la que nadie sabía ver por mucho que ya estuviera allí, ante todos.

Ricardo Espinoza Lolas comparte esta atmósfera epocal y este espíritu. Pues Roth identificó la verdadera figura del Anticristo triunfante en la pequeña burguesía que se rendía ante Hollywood y vendía su alma por el gozo de las sombras docetistas del cinematógrafo. Hitler y Stalin fueran los señuelos postizos del propio Anticristo para asegurarse su triunfo definitivo después de la inevitable derrota que aquellos deberían conocer tras sus crímenes infames e inviables —de los que Joseph Roth dejó testimonio en su libro Judíos en la Emigración—. Con ese triunfo se logró el gobierno permanente del verdadero Anticristo que era Hollywood. Este me parece el diagnóstico que ofrece al libro de Espinoza su antecedente más preciso y el que nos permite señalar la afinidad más profunda entre la época que siguió a la destrucción de la República de Weimar y la nuestra. Si es verdad que la modernidad no puede evadir el uso de la megametáfora de la secularización, entonces la actitud ante el capitalismo propia de este libro es una secularización de la actitud de Roth frente al Anticristo. En ambos casos desconocemos la forma final en que se nos presentará este gobierno de los aparatos psíquicos. Pero quizá esta simbología no sea sino un recurso de urgencia, propio de la humanidad más arcaica que todavía anida en nosotros, para identificar aquellas épocas en las que no se divisa cómo es posible la continuidad de la especie humana sobre la tierra. La señal de alarma, en todo caso, de forma secularizada o no, ya está dada. El libro de Espinoza es quizá la primera plenamente nítida.

1 Escritor, novelista, filósofo político, catedrático de universidad e historiador de la filosofía. Es director de las revistas Res Publica de Historia de las ideas políticas y Anales de Historia de la Filosofía, ambas de la Universidad Complutense de Madrid, así como de la Biblioteca Virtual de Pensamiento Político Hispánico Saavedra Fajardo.