PAPELES DEL TIEMPO
www.machadolibros.com
HISTORIA DE LA INDIA
De la independencia de 1947
a nuestros días
Francesco d'Orazi Flavoni
Traducción de
Miguel Hernández
PAPELES DEL TIEMPO
Número 1
Mapa realizado por Juan Pando de Cea
© 2000 Marsilio Editori S.P.A., Venezia
© Machado Grupo de Distribución, S.L.
C/ Labradores, 5
Parque Empresarial Prado del Espino
28660 Boadilla del Monte (MADRID)
machadolibros@machadolibros.com
www.machadolibros.com
ISBN: 978-84-9114-302-4
Introducción
India 1947: un Estado nuevo, heredero de una antigua civilización
La construcción del Estado
Nehru y los años de oro del «sistema del Congreso»
La era de Indira Gandhi
El campo. I. A la espera de la revolución
El campo. II. Las reformas inacabadas y la consolidación de los medianos propietarios
¿«Unidad en la diversidad»? I. La cuestión lingüística y el federalismo indio
Rajiv Gandhi: la continuidad de la «dinastía»
¿«Unidad en la diversidad»? II. La nueva dimensión política de casta y raza
¿«Unidad en la diversidad»? III. El «laicismo» indio y las minorías religiosas
«Hindutva»: el ascenso de la derecha
Entre «Mandal» y «mandir»: ¿un sistema fuera de control?
El gobierno Rao y la liberalización de la economía
La segunda mitad de los años noventa. I. Las precarias coaliciones de centro-izquierda (1996-1998)
La segunda mitad de los años noventa. II. Las elecciones de 1998 y de 1999 y los gobiernos de la derecha
La India de 2000: incertidumbres políticas y vacilaciones económicas
APÉNDICE
Partidos y movimientos políticos indios
Bibliografía
En otoño de 1999, los italianos leyeron en los periódicos algunos artículos sobre las nuevas elecciones indias y supieron que el país iba a las urnas por tercera vez en tres años. Unos meses antes, a lo largo del verano, habían descubierto que Cachemira era escenario de enfrentamientos y batallas entre las fuerzas armadas indias y grupos musulmanes apoyados por Pakistán, con el riesgo de una nueva guerra (la cuarta desde 1947) entre los dos mayores países del subcontinente. Y en mayo del año anterior se habían enterado de que la India y Pakistán ya eran potencias nucleares. De vez en cuando, entre un suceso y otro, han seguido más o menos superficialmente las vicisitudes políticas de Sonia Gandhi, viuda de Rajiv (hijo de Indira y nieto del gran Nehru), que fue primer ministro desde octubre de 1984 a noviembre de 1989 y murió a manos de una terrorista tamil durante la campaña electoral de 1991.
Los orígenes véneto-piamonteses de Sonia, su papel de «reina madre» en la cúspide de la mayor dinastía política india y la fascinación por una antigua civilización aseguran a la India un cierto espacio en los medios de comunicación italianos. Pero el radar de la opinión pública intercepta solamente los grandes acontecimientos, las catástrofes naturales, las masacres, los escándalos, las vicisitudes singulares y curiosas de sus gurús. Conocemos los grandes hechos, pero no sabemos cómo relacionar unos con otros. Vemos episodios espectaculares proyectados en una gigantesca pantalla, pero no conseguimos captar el sentido de la historia humana y política de la que surgen. Aun siendo un atento lector de periódicos, el italiano lo sabe todo sobre la India, excepto lo esencial.
Esta ignorancia no tendría grandes consecuencias si la India no fuese desde hace más de cincuenta años el laboratorio de algunos de los más extraordinarios experimentos de la historia del siglo veinte. El país al que Gran Bretaña dio la independencia en 1947 poseía una gran cultura y una extraordinaria civilización espiritual, pero sólo tenía dudosas y remotas tradiciones unitarias. Era una nebulosa de pequeños estados, castas, tribus, comunidades religiosas. La muerte de Gandhi, asesinado por un fanático hindú en enero de 1948, privó al país del hombre que había animado, en los años anteriores, la batalla política por la independencia. Huérfano de su jefe carismático y engendrado en la sangre de la partición (la dramática ruptura entre hindúes y musulmanes de la que surgieron la India y Pakistán), el nuevo estado tuvo que afrontar problemas que las dimensiones del subcontinente hacían colosales: pobreza, ignorancia, fanatismo religioso, aspiraciones separatistas de algunas etnias y la amenazadora potencia china en las fronteras septentrionales. Para mantener unidos a los miembros dispersos de una sociedad tan compleja y crear con materiales tan heterogéneos una comunidad de ciudadanos, su primer líder, Nehru, tomó algunas decisiones fundamentales. Decidió que la India sería democrática, laica, socialista y, en política exterior, «no alineada». No todas estas decisiones han producido los resultados deseados. El socialismo indio ha asegurado una cierta redistribución de la riqueza nacional, pero ha creado superestructuras administrativas que han obstaculizado el despegue de la economía. El estado laico no ha conseguido sofocar los fanatismos religiosos y no ha sabido ejercer, en algunos casos, su papel arbitral. El «no-alineamiento» y las tradiciones gandhianas no han impedido los repetidos conflictos con China y Pakistán.
Con el paso de los años, algunas decisiones han sido modificadas, no siempre para mejor. La muerte de la URSS, se puede decir que el país con el que la India había tenido relaciones económicas privilegiadas, ha forzado al gobierno de Nueva Delhi a aceptar los desafíos de la liberalización y los resultados han sido en conjunto positivos. Los contrastes comunitarios y religiosos han tenido como efecto el crecimiento de un partido nacionalista (el Bharatya Janata Party) para el cual, la identidad nacional-religiosa de la mayoría hindú es más importante que la laicidad del estado. La muerte del protector soviético y el final de la guerra fría han inducido al gobierno indio a dotarse, por su propia seguridad, de armas nucleares. Pero en una de las grandes decisiones políticas de Nehru, el país aparece sustancialmente unido. A pesar de sus grandes crisis y de sus enormes problemas, la India es una democracia, la más grande del mundo, en la cual los partidos aceptan la respuesta de los electores, los gobiernos obedecen las reglas de los regímenes parlamentarios y los líderes buscan afanosamente el punto de mediación entre posiciones e intereses aparentemente inconciliables. En la historia política de la descolonización, una historia de revoluciones y de golpes de estado, la India es una feliz excepción.
¿Continuará siendo así en el transcurso de los próximos años? ¿Sabrá conciliar las exigencias y los tiempos del desarrollo económico con las exigencias y los tiempos largos de la democracia parlamentaria? ¿Sabrá afrontar democráticamente el problema del terrorismo étnico- religioso, derrotar a la pobreza y proseguir su batalla contra el analfabetismo? ¿Sabrá sobre todo ofrecer a Asia una perspectiva política distinta de la china? Y aún más: ¿qué representará la India del mañana para la economía europea y en particular, la italiana?
El libro de Francesco d’Orazi Flavoni no puede responder a estas preguntas, pero es el único actualmente en Italia del que el lector puede recabar los instrumentos con los que leer e interpretar la realidad india. El autor ha vivido durante muchos años en la India y en Pakistán, ha asistido como diplomático a algunas de las mayores crisis de los últimos años, conoce la historia de la región y ha estudiado sus problemas políticos y económicos. Hacia la India en particular, ha madurado una sensibilidad que raya en la participación y le permite juzgar los acontecimientos «desde dentro». Por esta sensibilidad y por la riqueza de sus conocimientos, d’Orazi Flavoni pertenece por derecho propio al pequeño grupo de diplomáticos que se enamoraron de Asia e intentaron explicarla a sus compatriotas: Joseph-Arthur de Gobineau, autor de bellísimas páginas sobre la Persia de la mitad del siglo XIX, Paul Claudel, intérprete de la sensibilidad asiática, Daniele Varé, sonriente observador de las costumbres chinas, Francesco Maria Taliani, testigo de la política china durante la segunda guerra mundial y Edwin O. Reischauer, autor de una importante historia de Japón. Ellos son los padrinos de este libro.
La independencia, a la que llega en agosto de 1947, constituye para la India el epílogo del movimiento de liberación desarrollado desde comienzos de siglo y conducido al éxito por el Partido del Congreso y por sus grandes personalidades, la primera entre todas Mohandas Karamchand Gandhi. Bajo el perfil de la legalidad formal y del derecho internacional, el traspaso de poderes se lleva a cabo como consecuencia de los acuerdos alcanzados entre la dirección nacionalista y el gobierno británico, conforme a los cuales el Imperio de las Indias se divide en dos Estados independientes, la India y Pakistán, sobre la base del principio de la religión mayoritaria en las distintas zonas.
Así pues, en 1947, la India entra a formar parte del concierto de las naciones como «Estado nacional». Como tal, al igual que todos los demás Estados nacionales modernos, la India define e inscribe en una Carta constitucional (formalmente adoptada en 1950) los derechos y deberes de los ciudadanos, los principios de organización del Estado y del reparto de poderes entre sus órganos y los objetivos de la acción de reforma en lo político, lo económico y lo social.
Ambiciosas desde el principio, tales tareas se irían ampliando cada vez más con el paso de los años y con el aumento de las exigencias que surgían desde la sociedad: la educación política de la población a través de su participación en la vida pública; el desarrollo económico y la integración de las diversas regiones en un gran mercado nacional (en el cual se esperaría del Estado un papel relevante); la mediación en los conflictos de clase, raza y religión; el progreso social, gracias a la acción reformadora y a la eliminación de prácticas incompatibles con un moderno Estado de derecho.
Al igual que otras colonias que en el mundo habían seguido su ejemplo, la India de 1947 era un país pobre y atrasado. En el plano de los sentimientos colectivos, la separación de Pakistán había representado un grave golpe para la cohesión nacional y ponía ahora en peligro la convivencia entre la mayoría hindú y la minoría musulmana.
En resumen, la India aparecía débil y dividida. Pero para afrontar los desafíos de lo nuevo, podía contar con el patrimonio cultural y de los valores de una civilización plurimilenaria: una civilización entre las mayores de la historia humana, que en el transcurso de los siglos había forjado los modos de vida y las relaciones entre los muchos grupos que poblaban el subcontinente y al actuar de esta forma, había imprimido trazos comunes (y absolutamente peculiares) a su sociedad.
Los historiadores nos hacen notar cómo en el área cultural india la civilización se había desarrollado a través de un proceso ininterrumpido de elaboración de un cuerpo de valores compartidos, que sólo había estado influido ocasionalmente por la acción de sujetos estatales concretos. En otras palabras, en la India de la gran tradición clásica y medieval, la continuidad de la cultura y los cánones de la vida social prescindían del poder político. Al Estado, a los varios Estados que con frecuencia se habían sucedido en las diversas partes del país, se le pedía que garantizase el orden público interno y la defensa contra las amenazas externas. Por lo demás, el hinduismo trazaba una línea clara de separación entre la moral y la religión por un lado y la política, por otro. De hecho, esta última quedaba relegada a una especie de esfera inferior y separada y su ejercicio era dejado en manos no del grupo en la cúspide de la jerarquía religioso-social, los brahmanes, sino de la segunda casta, la de los guerreros.
Durante larguísimos tramos de su historia, la India carece de un centro político nacional. Pero incluso en las escasas fases de unificación imperial, el poder político permanece remoto y ajeno e incide poco en la vida de la gente. Como consecuencia de todo esto, no se forma en el subcontinente –al contrario, por citar el ejemplo más cercano de lo que ocurre en China– una tradición burocrática perpetuada por una elite de administradores, cuyas competencias se desarrollan y se enriquecen con el paso del tiempo.
A justificar la cohesión de la civilización india y la integración de su cultura ayuda pues, un cuerpo de valores aceptados y compartidos. Entre ellos los atribuibles a la religión hindú revisten una importancia central.
En el plano individual, el hinduismo impulsa a los fieles a la búsqueda de la autorrealización y en el colectivo proporciona a la sociedad su rasgo más característico: el sistema de castas. Aparentemente divisorias, pero sustancialmente integradoras, las estructuras de casta introducen a los grupos en una precisa escala de funciones profesionales complementarias, asegurando de esta forma la convivencia ordenada y el funcionamiento global de la sociedad.
«Conjunto no bien definido de innumerables cultos»1, carente de las rígidas estructuras eclesiásticas y de la homogeneidad doctrinaria de las religiones reveladas, el hinduismo tiene una inclinación natural a la tolerancia y al compromiso: caracteres funcionales ambos, para las exigencias de una realidad compuesta, bien por la diversidad y las barreras internas del hinduismo, bien por la presencia de otras religiones en el territorio. En cuanto a la importancia atribuida a la autorrealización individual, ésta hace que la sociedad en su conjunto pueda esperar de cada uno de sus componentes, incluidos sus líderes políticos, comportamientos inspirados en altos principios morales.
Transformando las potenciales debilidades en puntos fuertes, el hinduismo había conseguido de esta forma dar a la India una identidad cultural que estaba por encima de las diferencias de los elementos constitutivos. Esto había resultado relativamente fácil mientras se había tratado de integrar en un sistema de organización superior a grupos culturalmente atrasados y socialmente marginales. El problema se había planteado con un dramatismo muy distinto cuando se habían enfrentado a grupos política y militarmente potentes, los invasores islámicos, portadores de una visión, religiosa y social, no menos arraigada y sofisticada que la hindú.
Entre los estudiosos sigue prevaleciendo la opinión de que incluso en ese caso, el milagro de la síntesis se habría cumplido. Sin duda en este sentido van los testimonios del arte y la literatura. Que hubiese sucedido lo mismo en el plano más general de los modos de vida y de las relaciones sociales, se convertiría con el paso del tiempo y con la consolidación de una conciencia más clara, tanto nacional como de grupo, en un argumento de división y de polémicas. Paradójicamente, la contestación a la construcción unitaria de la civilización india vendría primero de un lado y después del otro: del separatismo musulmán en los años que precedieron a la partición y al nacimiento de Pakistán; del nacionalismo de la derecha hindú, con un tono cada vez más polémico y agresivo, a partir de los años ochenta.
Las características de tolerancia, inclinación a integrar y énfasis sobre la moralidad, derivadas de la religión y presentes en la sociedad, son visibles desde el principio en el pensamiento de las grandes personalidades y en la obra de los movimientos que anteceden al nacionalismo y la lucha anticolonial. Aquellas encuentran finalmente en Gandhi un intérprete de extraordinaria sensibilidad que las explota al máximo de sus posibilidades y las pone al servicio de un peculiar proyecto político.
En la India el despertar de la conciencia nacional se desarrolla a partir de la segunda mitad del siglo XIX. En el XX, el Partido del Congreso se convierte en su intérprete más acreditado. En torno a 1920, Gandhi conquista el liderazgo del partido y superando las ambigüedades entre radicalismo y reformismo que hasta entonces habían invalidado la acción, hace de él el instrumento de una nueva solidaridad nacional y el intransigente defensor de la independencia a alcanzar mediante la lucha contra el colonialismo2.
El dominio extranjero es considerado cada vez más como moralmente inicuo, políticamente inaceptable y económicamente destructivo: por decirlo brevemente, la causa principal de la decadencia del país y de su empobrecimiento. Y efectivamente, hasta el siglo XVI, época en la que los diferentes colonialismos comienzan a poner pie en el subcontinente, la India era un país avanzado y desarrollado, culturalmente al nivel de las sociedades europeas de la época aunque inferior en el plano militar y de la tecnología armamentística. La India que cuatro siglos después emerge del colonialismo, es sin embargo un país pobre y atrasado.
Sus riquezas han sido explotadas y dilapidadas por los conquistadores, que han impuesto la apertura del mercado indio pero han mantenido cerrados los suyos a los productos y a las materias primas indias. Los antiguos equilibrios entre campo y ciudad, basados en los tráficos internos, en una producción agrícola abundante y en las tradiciones artesanales han sido destrozados, sin ser sustituidos por un auténtico proceso de modernización e industrialización.
Un legado, que la nueva India recibía del pasado y corría el riesgo de revelarse especialmente dañino para su futuro, era el atraso en los modernos sistemas de producción. Precisamente a este respecto, la situación india es comparada con la de Japón, para evidenciar cómo este último, habiendo mantenido la libertad, encontró los estímulos para asimilar el saber industrial y las tecnologías de Occidente, mientras la India, privada de libertad, se replegó sobre sí misma, prefiriendo la introspección y en el ámbito de la cultura occidental, privilegiando el estudio de las disciplinas filosóficas y humanísticas.
Todo lo dicho no significa que la experiencia colonial hubiese sido totalmente negativa. Una vez que una sola potencia, Gran Bretaña, hubo asumido un papel dominante en el subcontinente, la integración política y comercial recibió un fuerte impulso; la administración pasó a manos de un cuerpo de profesionales comprometidos y preparados; a la India se le confirió una legislación moderna; se creó un sistema de infraestructuras, en particular ferroviarias, que por primera vez unió las distintas regiones y la educación se extendió desde las restringidísimas bases originarias. En honor a la verdad, estos aspectos no les habían pasado desapercibidos a los protagonistas de la lucha por la independencia: la visión de lo nuevo, la legislación, las instituciones modernas, el aparato burocrático y militar traídos por el Raj3, serían protegidos y conservados.
Hemos señalado a Gandhi como el líder que con la genialidad de sus intuiciones y el ejemplo de su vida, hizo dar al movimiento nacional el salto cualitativo y le imprimió el carácter que le permitió su triunfo. Gracias a él, no sólo tuvo éxito la lucha por la independencia, sino que en cuanto a la psicología colectiva se produjo un verdadero renacimiento moral de la nación: «se restañaron las heridas que siglos de sumisión a la voluntad imperial habían inferido a la autoestima nacional; se restablecieron las tradiciones de valor y de lucha; nuevos grupos y nuevos líderes entraron en el debate político; la India se dio una cohesión nacional»4.
Merece la pena concentrar nuestra atención en uno en particular, de sus originalísimos modos de hacer política: el uso de los valores y los símbolos de la cultura y la religión hindú. Precisamente porque supo hacerlos útiles para las nuevas exigencias, el Mahatma5 fue capaz de alcanzar sus principales objetivos políticos: salvar la distancia entre tradición y modernidad; sustraer al movimiento de la angustia de las bases ciudadanas y burguesas originarias y hacer de ellas la expresión de la realidad y de la diversidad de la India.
Gandhi partía de los mismos principios morales que a nivel individual encontraban su expresión en el dharma, el camino que todo hombre debe recorrer hacia la redención. En su pensamiento, dos en particular, entre estos principios, asumen un relieve realmente especial: la «fuerza de la verdad» (sathyagraha)6 y la «no-violencia» (ahimsa). Estos se convirtieron en los cimientos de una nueva estrategia de «no- cooperación no violenta» destinada a revelarse extraordinariamente eficaz en términos concretos de acción política.
Con la «no-cooperación no violenta», Gandhi rechaza el fatalismo connatural a las religiones indias7 y transforma en un método de conflicto la «no-violencia», considerada no una simple alternativa a la violencia sino un instrumento de uso más general, para oponerse a la destructiva degeneración de los conflictos8. El individuo, demasiado débil para castigar a los otros, se sacrifica a sí mismo. Actuando así, contrapone la propia determinación a las inseguridades de quien para reaccionar, dispone solamente de la fuerza, resalta la vulnerabilidad moral del adversario y le obliga a escuchar las razones ajenas y a buscar un acuerdo.
En otro importante aspecto, el pensamiento de Gandhi está en perfecta sintonía con la visión hindú (e india) del mundo: que la persecución de los objetivos no pasa por la imposición de la voluntad de quien se encuentra en posición de ventaja sino que es el resultado de una incansable acción de atemperación de los intereses. La conciliación de los opuestos representa para él la extensión natural de una personalidad humana que, aun libre de desarrollarse, privilegia instintivamente la disponibilidad y la reciprocidad. Resaltar la belleza del compromiso y reconciliar los opuestos quiere también decir, en el plano político, rechazar la tesis de que el conflicto social pueda representar la solución a las injusticias y a los intereses contrapuestos de los grupos. Con Gandhi, el despertar nacional toma la vía de la redención política y deja de lado la de la revolución social.
Finalmente, al mirar el futuro de la India, Gandhi desconfía de los modelos ajenos y de una modernidad considerada destructora de los valores tradicionales y concentra su atención en las instituciones más genuinamente nacionales: aquellas que desde siempre han asegurado la ordenada convivencia en las aldeas y en el mundo rural. En particular, él destaca la importancia del panchayat9, el órgano de autogobierno de la aldea, que siguiendo la tradición, decidía sin imponer un cierto punto de vista, sino mediando en las disputas y tratando de recuperar a todos para el discurso común.
Pero era la vida de la aldea en su conjunto la que considera un ejemplo a imitar y un modelo a salvaguardar: su ordenada convivencia, su aprovechamiento eficiente de los recursos y un uso del trabajo humano no encaminado a satisfacer necesidades creadas artificialmente. En una visión tan bella como utópica, para Gandhi las aldeas debían constituir el elemento básico de la sociedad y el motor de la nueva India: la alternativa a un poder opresivo y centralizado, a la sociedad industrial y a la explotación del hombre por el hombre.
Fundamentalmente en la misma lógica de revalorización de la tradición nacional se sitúa su opinión sobre el sistema de castas. Gandhi condenaba las «degeneraciones» (considerando como tales, en primer lugar, la «intocabilidad»10), pero globalmente lo revalorizaba como la expresión de un todo orgánico, en el cual cada componente individual estaba puesto al servicio del diseño social, sin que ninguno pudiese considerarse inferior o superior a los otros.
En resumen, gracias a Gandhi el nacionalismo indio asumió sus características, tan peculiares, de «nacionalismo blando», abierto al compromiso, dispuesto a la integración del otro; lo opuesto por tanto, al nacionalismo «de rodillo»11, homogéneo, duro, exclusivista, fundado únicamente en los valores del hinduismo, que en los últimos años ha sido predicado desde la derecha. Teniendo en cuenta todo esto, Gandhi no fue realmente el único que determinó, personalmente o mediante el Partido del Congreso, las directrices del nacionalismo y los métodos de la lucha anticolonial.
Antes de su aparición en la escena política había habido alternativas al Congreso y no desaparecerán en los años posteriores: desde los nacionalistas de derecha, precisamente, a los marxistas, a los movimientos expresión de tantas diversidades religiosas (la Liga Musulmana), regionales y de castas (los intocables y su líder Ambedkar) del país. Estaban además las diferentes visiones en el seno del mismo Congreso: sobre todo la progresista y modernizadora de Nehru, que nunca se situó en términos de oposición a Gandhi, pero que con su desaparición, asumiría un carácter dominante en los primeros veinte años de vida independiente de la India.
Sashi Tharoor comienza un reciente ensayo, en el cual realiza un balance de la lucha de liberación y valora el legado para el futuro de la India, con una referencia a Massimo D’Azeglio y a su «hemos hecho Italia, ahora tenemos que hacer a los italianos», para afirmar que la misma necesidad no se le había planteado a la India cuando se había asomado a la libertad. Aquí no se trata de saber si Tharoor había captado el sentido de aquel mensaje (igualmente válido, en realidad, para la Italia de entonces y para la India de hoy). Él se limita al significado literal y para la India, extrae la conclusión de que su movimiento nacionalista, a diferencia del nuestro, había logrado, revigorizando y modernizando los caracteres de fondo de la cultura y de la sociedad, hacer útiles las energías y las aspiraciones colectivas para las exigencias de un moderno país libre y democrático12.
¿Es compatible una afirmación de este tipo con las conclusiones de otro estudioso, Ravinder Kumar, que tiende a excluir la aplicabilidad a la India del concepto mismo de «Estado-nación», prefiriendo el más difuso de «Estado- civilización? A su modo de ver, de hecho el «Estado-nación», tal como lo entendemos nosotros, es contradictorio respecto a la diversidad de la India y a las aspiraciones de su gente, para la cual, la base existencial continúa siendo representada por una identidad más restringida (regional-local o cultural o lingüística o religiosa)13.
Tendremos que volver sobre estos temas, destinados a asumir una creciente importancia a medida que las fuerzas del cambio radical, puestas en movimiento por el sistema democrático y el sufragio universal, ganen ímpetu en la India independiente. Aquí bastará decir que, quizá, las dos concepciones citadas anteriormente son menos contradictorias de lo que pueda parecer. Precisamente haciendo referencia a los valores de una tradición reinterpretada según las exigencias de un Estado moderno, la India puede perseguir los objetivos, aparentemente tan difíciles de conciliar, como son el preservar y valorar las diferencias, corregir (con la acción reformadora) las imperfecciones y las injusticias y eliminar las prácticas incompatibles con la moral y el derecho.
En estos temas, la India que llegaba a la independencia se estaría jugando no sólo su credibilidad, sino su misma capacidad de sobrevivir como país unido y guiado por los principios de la democracia.
Notas al pie
1 La definición es de M. N. Srinivas, en Srinivas, 1989, p. 58.
2 Sobre estos decisivos acontecimientos del movimiento nacional, véase Torri, 1975, en particular los capítulos 2, 3 y 4 de la parte II.
3 Significa «poder, gobierno, administración». Es el término con el que comúnmente se hace referencia al dominio colonial.
4 Sobre estos aspectos de la obra gandhiana, véase Rudolph-Rudolph, 1969. El pasaje citado está en la p. 157.
5 «La gran alma»
6 Sobre la génesis y el significado del sathyagraha, es interesante Borsa, 1983, pp. 33-35.
7 Entendiendo por tales, además del hinduismo las dos religiones nacidas de su tronco en el siglo VI a. C.: el budismo y el jainismo.
8 Rudolph-Rudolph, 1969, p. 191.
9 Literalmente «el Consejo de los cinco». Al respecto, véanse pp. 136- 138.
10 Véase p. 19, nota 16.
11 La definición es de Ashis Nandy, en Nandy et al., 1991, p. 12.
12 Tharoor, 1998.
13 R. Kumar, 1993, p. 59.
La libertad reconquistada. Aquella famosa medianoche del 15 de agosto de 1947. El momento en el que «un gran país se despierta a la vida en una cita con un destino finalmente realizado, un pueblo sale del pasado para hacer su propia entrada en el futuro y el alma de una nación recupera la capacidad de expresarse». El primer ministro Nehru captó su grandeza y la transmitió a su gente y al mundo.
Por su parte, el mundo al que se dirige Nehru mira con admiración a la India y al feliz epílogo de su lucha no violenta. Sin embargo se pregunta si su elección a favor de la democracia será compatible con las características dominantes de la sociedad, de la cultura y de la religión. Si de hecho la democracia se distingue de las otras formas de gobierno es por la igualdad de todos frente a la ley y la India con su sistema de jerarquías y privilegios, parece constituir la antítesis.
Las dudas eran legítimas. Fundamento de la sociedad india, el sistema de castas regula las relaciones entre grupos sobre la base de criterios de superioridad-inferioridad ritual determinados por la mayor o menor «pureza» respectiva. La desigualdad entre los individuos proviene del nacimiento (en un cierto grupo de casta y no en otro) y no es modificable, ni redimible con los méritos adquiridos durante la vida. El contraste entre orden existencial (de casta) y orden normativo (democrático) resulta estridente1.
Mientras las contradicciones que nacen de la estructura social estimulan el interés de los observadores menos cercanos y les induce a cuestionarse si, y a qué precio, el sistema político estará en condiciones de superarlas en el funcionamiento cotidiano de un moderno Estado de derecho, en la India la clase dirigente se preocupa por cuestiones más inmediatas. La confianza vacila. Puntos de referencia que parecían adquiridos aparecen de nuevo inciertos y precarios. ¿Cómo asegurar la supervivencia del nuevo Estado sin que deba sufrir otras mutilaciones territoriales? ¿Cómo mantener la unidad, puesta en peligro por las amenazas externas, los problemas de integración, los impulsos centrífugos de las realidades locales y la difícil convivencia entre grupos diferentes por religión, lengua y raza?
A acentuar la sensación de peligro contribuyó la partición, el proceso que llevó a la fragmentación de lo que era el Imperio británico de las Indias y al nacimiento de dos estados: Pakistán, de mayoría musulmana y la India, de mayoría hindú. En términos humanos, la partición significó el desplazamiento de más de diez millones de personas en los dos sentidos, de población hindú hacia la India y de población musulmana hacia Pakistán. Todo se consumó en un escenario de caos, matanzas, violencia y horrores como jamás había conocido el país.
No se trataba sólo de la tragedia de tantos –hindúes, musulmanes (y sijs, atrapados entre ellos)– que se habían visto implicados. El sufrimiento humano no se contemplaba aisladamente, sino que para comprenderlo debía ser reconducido, tanto por la India como por Pakistán, a las percepciones colectivas y en un último análisis, a las mismas «concepciones del Estado» respectivas: los parámetros mediante los cuales todo Estado se define a sí mismo y fija los objetivos de su acción y las normas de comportamiento para sus ciudadanos.
Dos interrogantes resumen los términos del problema. ¿Había sido la partición la división en dos naciones de un territorio mantenido artificialmente unido por el dominio colonial, como no se cansaban de repetir Jinnah y la Liga Musulmana? ¿O más bien la rotura de una civilización en dos Estados, como sostenían Gandhi y Nehru? Si era cierta la segunda hipótesis, los males producidos por el desgarro del tejido de interdependencia que había cubierto las diversidades del país no estaban destinados a desaparecer. La India y Pakistán habrían debido esperarse un futuro de permanente antagonismo alimentado por sus verdades inconciliables2.
El nacionalismo indio había luchado para que la nueva India coincidiese con la estructura imperial británica: una concepción «territorial» que partiendo de los valores sincréticos de la civilización desarrollada en el subcontinente, constituía el presupuesto del carácter laico (esto es, de tolerancia y de protección de las minorías religiosas), que el Estado habría hecho propio. De ésta se desprendía también la reafirmación, frente a las diversidades del país, demasiado numerosas e inconciliables para ser aceptadas como base de reivindicaciones y de peticiones, de la primacía respecto a los grupos, del individuo, el cual encontraba en una sociedad de iguales la garantía de la protección de los derechos propios.
La Liga Musulmana partía del concepto opuesto. Era legítima la aspiración de los grupos (en cuanto elementos constitutivos de la sociedad) ver reconocida la propia identidad y los derechos propios: hasta el derecho de secesión de las zonas en las que era mayoritaria la que en el plano nacional era minoría. «La India no es una nación –solía repetir Mohammed Alí Jinnah, el «padre» de Pakistán– sino un subcontinente habitado por nacionalidades, de las cuales, las dos principales son la hindú y la musulmana».
Se trataba de ideas que tenían a sus espaldas una larga historia. Entre los precursores destaca un pensador decimonónico, Saiyid Ahmed Khan, que no se había limitado a constatar la existencia de una nación musulmana, sino que había terminado por negar que existiese una nación hindú, dado que –sostenía– los hindúes no tenían ningún sentido de unidad y estaban divididos en una multitud de sectas y castas3.
En cambio, para Gandhi y los demás líderes del Congreso, las diferencias sólo eran el fruto de la política imperialista y desaparecerían con aquella. Y es cierto que en cualquier parte de sus dominios –en el imperio de las Indias, como en Ceilán, en Birmania o en África-Inglaterra se había servido de las minorías para controlar y condicionar a la mayoría. En la India, el divide et impera se había aplicado con meticulosidad de las formas más variadas: desde la selección de los militares a los electorados separados y a las medidas administrativas de discriminación positiva.
Los musulmanes habían sacado ventaja de esto. Como minoría numerosa y presente en todo el territorio, su valor para las autoridades británicas, había crecido con el aumento de la protesta nacionalista: ganándose el apoyo de las elites musulmanas –pensaban– se habría impedido «a la burguesía musulmana unirse en la petición de libertad al elemento más sedicioso del Imperio, la burguesía hindú»4. Al mismo tiempo habían crecido los privilegios a su favor.
Si bien los gérmenes de la desconfianza se incubaban desde hacía tiempo, el vuelco en las relaciones entre las dos comunidades sólo se había producido recientemente. Sin duda, las elecciones de 1937 habían representado un momento de decisiva importancia.
Llevadas a cabo con el sistema de los «electorados separados» (para hindúes y musulmanes en primer lugar, pero no sólo para ellos: también para los sijs, los cristianos, los anglo-indios y los «europeos»), aquellas elecciones se concluyeron, también a causa de la desorganización de la Liga Musulmana, con una victoria del Congreso de tales dimensiones que hicieron más actuales y apremiantes los temores de la minoría islámica de ser marginada en una India que hubiese permanecido como hasta entonces. Creció la demanda de un Estado musulmán, para la cual, generalmente se considera como punto de no retorno la intervención con la que Jinnah, en la sesión de la Liga llevada a cabo en 1940 en Lahore, denunció «la falacia de una nación india» y pidió estados separados, justificándolos a la luz de los «distintos órdenes sociales», además de las distintas «filosofías religiosas» de las dos comunidades5.
Resultaría ocioso, a hechos consumados, preguntarse si en el Estado cuya creación exigían ahora, los musulmanes habrían encontrado realmente la unidad histórica y cultural evocada por Jinnah: esto es, algo que les uniese aparte de la religión, que en los veinticinco años siguientes, con la revuelta del Pakistán Oriental y la independencia de Bangladesh, se demostraría que era un aglutinante inadecuado para resistir los impulsos centrífugos de otras lealtades, como la raza, la lengua y las distintas tradiciones sociales. Y en cualquier caso, la Liga Musulmana, al afirmar la «diversidad» de los musulmanes indios y la lógica de la división, dejaba de lado en la India a la mayoría: precisamente aquellos más pobres e indefensos que habrían tenido mayor necesidad de ser protegidos.
A más de cincuenta años de los acontecimientos, indios y pakistaníes no se cansan de repetir que emocional y psicológicamente, el trauma de la partición no ha sido jamás superado. La primera reacción del que escucha esto es de perplejidad. Después se da cuenta de que en el fondo, en esta afirmación hay mucho de cierto y Rajmohan Gandhi da en el clavo cuando observa que el subcontinente es «como un teatro donde se reponen continuamente antiguas escenas, no desgraciadamente para aprender del pasado, sino para vengarlo. Es como si se quisiera volver a combatir las batallas de ayer para darle la vuelta al resultado»6.
Más que cualquier otra, la cuestión de Cachemira –en la que se reproducen invertidas las causas que determinaron la separación de Pakistán de la India– ha mantenido abierta la herida que permanece hasta hoy. Con el paso del tiempo marcado por tres guerras (1948, 1965 y 1971), todas igualmente incapaces de dar un veredicto definitivo, India y Pakistán se han introducido cada vez más en un túnel del que parecen haber dejado de buscar la salida. Una contraposición preconcebida la suya, que ha resultado útil para las finalidades más diversas: distraer la atención de los fracasos en el desarrollo y en la construcción nacional, movilizar a la opinión pública contra el peligro exterior, invocar recursos financieros y medios sofisticados. Es difícil para cualquiera que observe las cosas con la necesaria distancia, sustraerse a la impresión de que hasta cierto punto, una parte no haya logrado prescindir de la otra: un enemigo sí, pero perversamente funcional para el propio sistema político y para los intereses del aparato militar y burocrático.
Dicho esto, es obligado dar crédito a la India –como hace Khilnani, que limita a los primeros veinte años de vida independiente un juicio que sin excesivos esfuerzos, puede considerarse válido al menos hasta finales de los años setenta –de no haber caído hasta el fondo en la lógica simplista de la partición: no considerarse hindú solamente porque Pakistán se consideraba musulmán; no haber tratado de imponer un concepto homogéneo de indianidad, análogo al de unidad en el Islam que se pensaba que la religión había conferido automáticamente a Pakistán7.
Entre los problemas planteados, el de los Estados principescos era el primero que evocaba en la India el riesgo de convulsiones y nuevas fracturas. Con la independencia, al haber caducado los acuerdos con la potencia colonial, en los cuales habían hecho acto de sumisión, los soberanos de los 565 estados principescos habían recuperado formalmente la soberanía sobre sus dominios. Ahora ellos debían decidir de cuál de los dos Estados herederos del Imperio de las Indias entraban a forma parte.
Se sobreentendía que habrían optado por aquél en cuyas fronteras estaban comprendidos sus territorios. Pero maharajás y nababs formaban una camarilla variopinta, que inspiraba muy poca confianza: personajes veleidosos e imprevisibles, celosos de sus prerrogativas formales, de religión a veces distinta de la de la mayoría de sus súbditos, sometidos a nuevas presiones y a impulsos contradictorios por efecto de la partición. Era para temer lo peor. En cambio, en la casi totalidad de los casos, las cosas se desarrollaron sin dificultades. 554 soberanos optaron por la India y sus dominios o se integraron directamente en los Estados de la Unión o se agruparon en entidades provisionales denominadas «Uniones de Estados» (Rajmandal), que formaron parte de la India antes de la entrada en vigor de la Constitución.
Sin embargo, tres casos presentaron dificultades. Junagadh, un minúsculo Estado con soberano musulmán y población hindú, había optado por Pakistán, a pesar de estar situado en pleno territorio indio (en la península de Saurashtra). En Hyderabad, el mayor reino musulmán del sur, el soberano (el Nizam) posponía toda decisión, esperando conseguir conservar su independencia. También en Cachemira el soberano hindú aplazaba la elección, pero cuando se vio obligado a tomarla, intentó hacerla a favor de la India, a pesar de ser consciente de los sentimientos que predominaban entre su población, de mayoría musulmana.
En Junagadh, desórdenes provocados por agentes indios, obligaron a huir al nabab; un referéndum (febrero de 1948) sancionó la unión con la India. En el Estado de Hyderabad, el Nizam se encontró en una situación cada vez menos sostenible, también porque en el campo se encontraba en pleno apogeo una revuelta de connotaciones «maoístas» contra su régimen oscurantista; en septiembre de 1948, la intervención militar india puso fin a sus sueños de independencia. En Cachemira, sólo en el último momento, cuando ya habían invadido el territorio milicias tribales provenientes de Pakistán, el maharajá pidió la anexión a la India; siguió el primer conflicto indio- pakistaní, que concluyó con un armisticio que dejó dos tercios del Estado para la India y un tercio para Pakistán.
En fin, en esta obra que podríamos definir de estabilización territorial, se planteaba el problema de los pequeños dominios que otras potencias coloniales europeas mantenían todavía en la India. Para los territorios franceses, el principal de los cuales era Pondicherry, se llegó a un acuerdo en 1954 que preveía la devolución inmediata a la India. Esta misma vía resultó impracticable para los territorios portugueses de Goa, Daman y Diu, que no fueron anexionados hasta diciembre de 1961 como consecuencia de una acción militar.
Combinándose entre ellos estos acontecimientos –que no obstante tuvieron casi todos un final feliz– habían tenido el efecto de exacerbar los temores por la unidad nacional. La aguda percepción de peligro está en el origen de la verdadera «obsesión unitaria», que marca los primeros años tras 1947 y encuentra la confirmación más llamativa en la posición de privilegio que el constituyente reserva al Centro respecto a los Estados.
Se veía un sistema centralizado como una garantía contra las tendencias disgregadoras. Se consideraba también que tal sistema proporcionaría las bases para el desarrollo económico y la industrialización. Por supuesto, se era consciente de que permanecía el nudo de fondo: conciliar una filosofía «centralista» con los sentimientos «locales» y con las aspiraciones particularistas de la base de la sociedad, los muchos grupos que se funden en la compleja realidad del país. Pero se pensaba que para tratar de deshacerlo, lo sensato era esperar tiempos mejores.
Los primeros dirigentes de la India independiente tuvieron el mérito de haber sabido encontrar fórmulas capaces de asegurar los márgenes de maniobra que se necesitaban, sin agravar el pecado original. En cuanto al federalismo, se mostraron comprensivos e hicieron concesiones. Pero la lección de la partición no había sido olvidada y se fijaron principios rígidos para las reivindicaciones que encontrasen su razón de ser en la religión. Entre éstos, dos en particular que Brass define como «férreos»: el rechazo a crear Estados sobre la base de la religión mayoritaria y la negativa a cualquier diálogo con los partidarios de tesis secesionistas8.
Por lo demás, la línea de conducta hacia las minorías religiosas fue la de evitar las imposiciones y moverse con prudencia. Los sucesivos gobiernos indios han tenido en cuenta el apego (por justo o erróneo que sea) de los musulmanes a su legislación separada del derecho civil y se abstuvieron de entrometerse tras un suceso clamoroso en los años ochenta (el caso Shah Bano9), que llevó al enfrentamiento entre la magistratura y la comunidad musulmana y evidenció las negativas implicaciones políticas del asunto. Con respecto a las reivindicaciones regionales, la fórmula sería la reestructuración del territorio nacional de modo que los Estados expresasen caracteres lingüístico- culturales (o sea, «subnacionales») homogéneos. Ésta fue llevada a cabo con éxito a partir de la segunda mitad de los años cincuenta.
En estos temas, la Constitución testimonia una angustiosa búsqueda de un punto de equilibrio. Mantiene firme el principio de que la unidad nacional encuentra su fundamento en la unicidad del pueblo (compuesto por individuos que gozan de derechos iguales). Sin embargo después, cuando fija las directrices de la acción social del nuevo Estado, diseña reformas que son justificadas por el atraso de los grupos destinatarios específicos. La impresión es que termina por prestar mayor atención a las exigencias de los grupos (y de las minorías), a favor de los cuales se promulgan iniciativas específicas, que a las del individuo del cual se limita a enunciar derechos y deberes.
Adaptaciones constantes y soluciones pragmáticas reducían el riesgo de que, impulsados por el ansia de construir un modelo válido para todos, se pasase por encima de las diversidades del país. De hecho, eran precisamente las diversidades –pero esto al principio fue malentendido o ignorado– las que constituían la mejor garantía del mantenimiento de la democracia. Reflejándose en un sistema pluralista, impedían que en la India se pusiera en marcha el mecanismo destructivo que se había producido en otros países de nueva independencia, donde pobreza y subdesarrollo habían impuesto la elección a favor de la modernización acelerada, que a su vez parecía estar mejor garantizada por un Estado «fuerte»; éste último, que representaba la expresión de la voluntad unitaria y de la hostilidad al otro, degeneraba enseguida en autoritarismo y dictadura10.
En cambio en la India, las crisis (internas y externas), la reducida estatura de la dirección política, lo inadecuado de las acciones reformadoras, las carencias de la administración pública y el aflorar de tentaciones autoritarias no bastaron para hacer descarrilar el sistema de los raíles de la democracia. De ninguna manera. Con el paso del tiempo, las diversidades, en lugar de incidir en la unidad del país, se han desarrollado fisiológicamente y a nivel de la psicología colectiva han hecho de la práctica democrática (y por tanto de la «idea de democracia») el término de referencia al que instintivamente se remite «el Estado» para juzgar la acción. La realidad social evoluciona a ritmos cada vez más precipitados, pero la India ha conseguido huir de la involución autoritaria, que ha sido la regla para los países pobres del Tercer Mundo.
Así pues, con feliz intuición, Khilnani considera que los acontecimientos de la India se prestan a ilustrar «la historia de la afirmación de la idea democrática en el mundo», a la cual en su opinión, la India independiente ha contribuido en no menor medida que las grandes revoluciones de Francia y de América: por las dimensiones humanas del fenómeno y por su situación en un contexto tan poco propicio a los ideales democráticos, como era el de Asia en la segunda mitad del siglo XX11.
El transcurso de las décadas ha consolidado de hecho en la India las conquistas de una revolución de extraordinarias dimensiones, desarrollada sin estruendo, justo bajo el lema de la democracia. El sufragio universal ha extendido la participación en la vida pública a estratos cada vez más amplios de la población; Delhi se ha consolidado como «centro político nacional», gobernado por una clase política con horizontes pan-indios. Esto representa la verdadera ruptura respecto a un pasado en el que la sociedad era predominantemente «no política» y con horizontes limitados al ámbito local: regímenes y gobiernos se sucedían y caían, pero el orden tradicional, anclado a los valores religiosos y culturales del sistema de castas, no sufría ni un rasguño.
cada vez más cada vez menos12