Vorwort

Mit diesem Band legt das hannoversche Forschungsforum „Religion im kulturellen Kontext“ seine zweite Veröffentlichung vor. Wissenschaftler unterschiedlicher Disziplinen sowie Vertreter verschiedener Religionen widmen sich dem Thema „Menschenrechte“ aus ihrer je eigenen Perspektive und erörtern die Frage nach Gemeinsamkeiten und Unterschieden in Bezug auf ihre Bedeutung für den interreligiösen Dialog. Aufbauend auf zwei grundsätzlichen Beiträgen, nämlich zum Verhältnis von Menschenrechten und interreligiösem Dialog einerseits und zum Verhältnis von Menschenrechten und Religionen andererseits, wird das gesamte Spektrum des Themas ausgeleuchtet. So kommen neben den unterschiedlichen christlichen Konfessionen auch islamische und jüdische Vertreter zu Wort. Darüber hinaus wird das Thema aus asiatischer (chinesischer) Sicht entfaltet, aber auch im Kontext der biomedizinischen Ethik. Alles in allem bietet dieser Band einen umfassenden, interessanten und z.T. überraschenden Einblick in den interdisziplinären und interkulturellen Diskurs über den Stellenwert der Menschenrechte im Kontext des interreligiösen Dialogs.

Der größere Teil der Beiträge wurde auf dem 2. Symposion des Forschungsschwerpunktes im Herbst 2010 vorgetragen und für die Drucklegung aufbereitet.

Im Forschungsforum „Religion im kulturellen Kontext“ haben sich Kolleginnen und Kollegen aus den Fächern Soziologie, Evangelische Theologie, Katholische Theologie, Religionswissenschaft und Philosophie der Leibniz Universität Hannover, der Universität Hildesheim, der Fachhochschule Hannover u.a. zur Stärkung eines gleichnamigen interdisziplinären Masterstudiengangs zusammengefunden. Sie sind sich einig in der Auffassung, dass das vielschichtige Phänomen Religion/Religiosität heute angemessen nur durch interdisziplinäre wissenschaftliche Zusammenarbeit erforscht werden kann.

Für die Vorbereitung der Drucklegung danke ich Frau Lena Pankau und Herrn Jörn Neier.

Die Menschenrechte im interreligiösen Dialog1

Friedrich Johannsen

1 Vorbemerkungen

Als Gegenstand des interreligiösen Dialogs ist die Menschenrechtsthematik relativ neu: 1978 kam es zu einer ersten interreligiösen Konsultation zum Verständnis der Menschenrechte.2 Diese Konsultation hat Vorläufer in interkonfessionellen Dialogen christlicher Denominationen. Angeregt wurde die christlichtheologische Klärung der Menschenrechte innerhalb der (protestantischen) Konfessionen 1970 durch die Generalversammlung des Reformierten Bundes und die fünfte Vollversammlung des Lutherischen Weltbundes in Evian.3

In der deutschsprachigen theologischen Literatur wird die Thematik ab Mitte 1970er sichtbar. Auch die katholische Seite befasste sich in dieser Zeit nicht mehr nur mit der naturrechtlichen, sondern auch mit der theologischen Würdigung der Menschenrechte.4 Die Aufarbeitung der früheren theologischen Vorbehalte gegen die Menschenrechte war Teil des neueren Interesses.

Im Blick auf Fragen des interreligiösen Dialogs ist daran zu erinnern, dass die Geschichte der Grundrechte ihren Ursprung in Europa im Recht auf Religionsfreiheit hatte. Nicht geringere Relevanz hat die Feststellung, dass „Menschenrechte“ ihren konkreten Ursprungsort im Protest gegen Unrechts- und Leiderfahrung haben.5

Bewahrung und Stärkung der Religionsfreiheit und zur Verhinderung bzw. zumindest Verminderung von Unrechts- und Leiderfahrung beizutragen, sind m.E. zugleich hinreichende Dialogmotive. Zwei Dialogbewegungen nach dem 2. Weltkrieg verweisen darauf, dass eine neue Dialogkultur zu produktiven Lernprozessen zwischen Religionen bzw. Konfessionen führen kann: Der jüdischchristliche Dialog und die Geschichte des Ökumenischen Rates der Kirchen. Führte der christlich-jüdische Dialog zu Aufklärung und Überwindung der verhängnisvollen antijudaistischen Tradition in Kirche und christlicher Theologie, kam es im ÖRK neben dem Verständigungsprozess zwischen den Konfessionen auch zu einer Erweiterung von Menschenrechten.

Stand von der Gründung des ÖRK 1948 an bis 1960 die Frage der Religionsfreiheit im Mittelpunkt, wurde in den folgenden Jahren unter dem zunehmenden Einfluss von Stimmen aus der Dritten Welt die aus westlicher Perspektive Dominanz der individuellen Freiheitsrechte relativiert.6 In der IV. Vollversammlung des ÖRK in Upsalla 1968 rückten wirtschaftliche, soziale und kulturelle Menschenrechte in den Focus. Es drang die Erkenntnis durch, dass die bürgerlichen Menschenrechte ohne wirtschaftliche und soziale Rechte Makulatur bleiben.7

2 Einige Orientierungen zum Verständnis von „Dialog“

Es gehört zu den gängigen Erfahrungen mit interreligiösen Gesprächen, dass das Wahrheitsbewusstsein die Teilnehmerinnen und Teilnehmer dazu drängt, das Gegenüber für die je eigene Überzeugung zu gewinnen. Ein häufig praktiziertes Grundmodell religiöser Auseinandersetzung ist durch den Versuch charakterisiert, das Gegenüber zu überzeugen, in dem ein Konsens auf angeblich gemeinsamen Grundlagen suggestiv unterstellt wird, z.B. durch die Feststellung: Wir glauben doch alle an denselben Gott. Vereinnahmende Überzeugungsversuche sind nicht nur ein beliebtes Mittel von spezifischen religiösen Gruppen wie Zeugen Jehovas, Mormonen, fundamentalistischen Muslimen, sondern prägen auch vielfach Gespräche über konfessionelle Streitfragen. Wahrscheinlich sind sie sogar typisch für [religiöse] Auseinandersetzungen zwischen verschiedenen Standpunkten.

Ein Spezificum solcher Kommunikationsansätze ist, dass die Kommunikationspartner ihre Position nicht als subjektive, sondern als objektive Position präsentieren. Sie sprechen nicht mit den Worten „ich oder wir sehen und verstehen das so“, sondern konstituieren mit Formulierungen wie „so ist das“ Allgemeingültigkeit. In der klassischen griechischen Philosophie wurde dieses Gesprächsverhalten dem sophistischen Modell zugeordnet, das sich signifikant vom sokratischen (bzw. platonischen) Dialogverständnis unterschied. Das sophistische Verständnis wird so beschrieben, dass es darum geht, ohne zimperlich zu sein, den Gegner mit allen (verbalen) Mitteln zu widerlegen. Der sokratische Dialog ist dadurch gekennzeichnet, dass das Gegenüber nicht durch scharfe Argumente angegriffen, sondern durch den Gesprächspartner angeregt wird, die Wahrheit selbst zu entdecken. Durch entsprechende Argumentationsstruktur wird dem Dialogpartner geholfen, Irrtümer bei sich wahrzunehmen und selbst zu wahrer Erkenntnis zu gelangen. Die literarischen Dialoge Platons haben die Intention, von falschen Ansichten zu befreien und wahre Erkenntnis zu vermitteln.8 Durch das „Mäeutik“ (Hebammenkunst) genannte Verfahren wird in den sokratischen Dialogen durch eine Kette richtiger Hinweise die Wahrheit gewissermaßen beim Gesprächspartner entbunden.

Das mäeutische Dialogverfahren erscheint zunächst fairer als das sophistische und hat seine Bedeutung darin, dass diese Dialogform geeignet ist, Verständnis zu erwecken. Wechselseitige Verständigung liegt jedoch nicht im Blick. Das mäeutische Verfahren beruht auf der in der Postmoderne strittigen Prämisse einer für alle gültigen allgemeinen Wahrheit, zu deren Erkenntnis dem Dialogpartner verholfen werden kann (und muss). An den Dialogen Platons wie „Symposion“ oder „Phaidon“ orientierten sich auch die apologetischen und antihäretischen Schriften der Alten Kirche.

Eine bedenkenswerte dritte Dialogvariante findet sich in der Bibel im Buch Hiob/Job: Die literarischen Dialoge des Hiobbuches, zwischen Hiob und seinen Freunden sind Beispiele misslingender Dialoge. Das Misslingen hat seinen Grund in den ungeklärten Voraussetzungen der Beteiligten. Hiob und seine Freunde argumentieren jeweils auf dem Boden einer allgemein anerkannten Lehrposition. Inhalt dieser Lehre ist der sogenannte Tun-Ergehen-Zusammenhang. Dieser impliziert den Grundsatz, dass negative Widerfahrnisse im Leben wie Krankheit, Leiden und Not grundsätzlich Ursachen in einem frevelhaften Tun dessen haben, dem das Negative widerfährt. Hiob ist sich mit seinen Freunden einig, dass Bosheit nicht ungesühnt bleiben darf, weiß aber, dass er leidet, obwohl er nichts Böses begangen hat. In den Dialogen verstärkt sich bei den Freunden Hiobs die Ansicht, dass auch bei Hiob die Ursache des Leidens in einer vorangegangenen bösen Tat liegen muss. Weil Hiob weiß, dass das nicht stimmt, klagt er angesichts seiner Lage gegen eine Realität, die mit der theologischen Lehre nicht übereinstimmt. Die Freunde behaupten gegen die Empirie des schuldlosen Leidens Hiobs die Wahrheit der Lehre.

Das Modell Hiob weist mit Nachdruck darauf hin, dass ein Dialog scheitern muss, wenn die konkrete Lage der Dialogpartner nicht beachtet und konstitutiv einbezogen wird.

Das will u.a. in der Differenz von arm und reich, von frei und unfrei, von fremd und einheimisch und den damit verbundenen unterschiedlichen Erfahrungen bedacht sein.

So plädiert Bassam Tibi für eine realistische Wahrnehmung der geschichtlichen Belastungen, die einem neuen Verhältnis der Religionen zugrunde liegen.9 Zudem fordert er eine klare und verbindliche Bestimmung der Grundlagen für Pluralismus und Dialog10 (vgl. a.a.O. 97).

Erinnern die genannten klassischen Beispiele an Dialogmuster, die einer wirklichen Verständigung abträglich sind, versuchen neuere Dialogtheorien dieses Defizit produktiv zu überwinden. Mit den Namen von Martin Buber, Franz Rosenzweig und Ferdinand Ebner verbunden sind dialogphilosophische Ansätze des 20. Jahrhunderts, die im Dialog gewissermaßen eine schöpferische Kraft sehen. Sie wurzeln in der anthropologischen Prämisse, dass die Bezogenheit des Menschen auf ein Du für die menschliche Existenz konstitutiv ist. Im wahrhaft dialogischen Gespräch konstituiert sich ein interpersonaler, gemeinsamer Sinnbestand. In der Sprache Bubers klingt dies wie folgt:

Dialogphilosophien wie die Bubers implizieren sowohl die unbedingte Achtung des anderen als auch Toleranz in der Gestalt, dass alle Dialogteilnehmer die mögliche Fehlbarkeit der eigenen Position anerkennen müssen.12

Diese Grundhaltung ist gerade unter postmodernen Bedingungen bedeutungsvoll für den Ausgleich miteinander konkurrierender Interessen und für das Zusammenleben weltanschaulich und religiös divergierender Gruppen in der Gesellschaft. Gerade die Ich-Du-Philosophie kann für die Qualifizierung von Dialogen wichtige Anregungen geben. Dies gilt auch für den interreligiösen Dialog, den man in seiner allgemeinsten Bedeutung beschreiben kann als die Kommunikation zwischen zwei oder mehr Personen, die unterschiedlichen religiösen Traditionen angehören und diese für sich als je verbindlich anerkennen.13

Dennoch kann uns ein Rückgriff auf unterschiedliche Dialogverständnisse bei der Klärung der Menschenrechte im Dialog der Religionen bzw. im interreligiösen Dialog allein nicht weiterhelfen.

Für den interreligiösen Dialog gilt, dass er schwerpunktmäßig nicht zwischen Einzelpersonen geführt wird, sondern zwischen Personen, die Institutionen und Gruppen repräsentieren.

Da bei diesen Dialogen kollektiv geltende Werte und Glaubensvorstellungen im Kommunikationsprozess aufeinanderstoßen, gelten hier andere Regeln.

3 Anmerkungen zu Geschichte und Problemen des interreligiösen Dialogs

Es lassen sich geschichtlich Formen bzw. Vorformen institutioneller interreligiöser Dialoge konstatieren: Als ein signifikanter Meilenstein in der Moderne gilt das Weltparlament der Religionen, das gegen Ende des 19. Jahrhunderts (1893) in Chicago zusammengetreten war.

Entscheidende Impulse sind aber erst im 20. Jahrhundert im Kontext zunehmender Globalisierung von den großen christlichen Konfessionen ausgegangen: ab 1948 durch die Dialogarbeit des neu gegründeten ÖRK und 1962–65 durch das Zweite Vatikanische Konzil. Dessen Texte: „Lumen gentium“ und „Nostra Aetate“ beschreiben Anders- und Nichtglaubende als auf Gottes Wahrheit hingeordnet und erkennen an, dass „Strahlen der Wahrheit“ auch in anderen Religionen zu finden sind.

Der ÖRK initiierte verschiedene Dialoganstöße durch bilaterale und multilaterale Konferenzen (z.B. christlich-jüdischer; christlich-islamischer Dialog). Diesbezüglich ist zu vermerken, dass der Dialog selbst schon als eine Gestalt von Ökumene verstanden werden muss.14

Die Dialoginitiativen fanden keine ungeteilte Zustimmung: Besonders in den protestantischen Kirchen gab bzw. gibt es z. T. erhebliche Widerstände gegen Dialogprogramme, weil Verwässerung der Glaubensgrundsätze und Synkretismus (Religionsvermischung) befürchtet werden. Und weil die wesentlichen Initiativen für den interreligiösen Dialog aus dem Christentum hervorgingen, kam auf nichtchristlicher Seite der Verdacht auf, ein solcher Dialog sei der Versuch von Mission mit anderen Mitteln.

Ein Beispiel ökumenischer Initiative ist die „Bewegung für Glaube und Kirchenverfassung“ im Ökumenischen Rat der Kirchen mit dem Ziel der Überwindung kirchentrennender Differenzen (Limaerklärung von 1982 über Taufe, Eucharistie und Amt).

Die Gespräche zwischen christlichen Gemeinschaften werden auch mit dem Ziel geführt, historisch zu verortende Trennungen zu überwinden. Ein Beispiel ist die Leuenberger Konkordie, eine Erklärung zur Kirchengemeinschaft zwischen Lutheranern und Calvinisten.

Das interreligiöse Gespräch hingegen intendiert die Verbesserung des wechselseitigen Verständnisses und gelingendes Zusammenleben. Paradigmatisch lässt sich das am christlich-jüdischen Dialog zeigen.

Der christlich-jüdische Dialog begann als Bewegung in den 1960er Jahren und führte zu Erklärungen in beiden großen Kirchen. Er lässt sich zugleich als Ort und Weg der Verständigung charakterisieren. Nach der Shoa/dem Holocaust als Gipfel antijudaistischer und antisemitischer Tradition markierte der christlich-jüdische Dialog einen Neuanfang im Verhältnis der beiden Religionen. Ausgangspunkt dieses Dialogs war nicht eine Auseinandersetzung um die rechte Lehre, sondern die Begegnung von Menschen, die mit ihrer konkreten Existenz in Judentum bzw. Christentum verwurzelt waren und sich mit den Ursachen der fast zweitausend Jahre währenden Feindschaft auseinandersetzen wollten, um so um eine neue Basis des Miteinanders zu ringen. Der Dialog diente und dient zugleich der Aufarbeitung der Schuldgeschichte, dem wechselseitigen Verstehen und einem gemeinsamen Lernprozess der Dialogpartner. Ein wesentlicher Erfolg dieses Dialogs, der wesentlich von den Gesellschaften für christlichjüdische Zusammenarbeit und der 1961 gegründeten Arbeitsgemeinschaft Juden und Christen beim Deutschen Evangelischen Kirchentag getragen wurde, liegt in der theologischen Neubestimmung des Verhältnisses zu Israel und dem Judentum. Dieses war traditionell durch die Lehre von der Substitution, der Verwerfung Israels und seiner Beerbung durch die Kirche sowie der wechselseitigen Exkommunikation in urchristlicher Zeit bestimmt.

Wesentliche Dokumente der Neubestimmung des Verhältnisses sind auf katholischer Seite die Erklärung „Nostra aetate“ von 1965 und die EKD-Studien „Christen und Juden I-III“ (1975, 1991 u. 2000). Kernpunkte dieser Dokumente sind Auseinandersetzungen mit der antijudaistischen Tradition, die das christliche Selbstverständnis geprägt hat. Ein entscheidender theologischer Lernschritt im Rahmen dieses Dialogs ist die Anerkennung der bleibenden Erwählung Israels als Volk Gottes, die die verhängnisvolle Vorstellung von der Ablösung Israels durch die Kirche revidiert.

Trotz seiner Besonderheit kann der christlich-jüdische Dialog als paradigmatisch für andere Dialoginitiativen gelten. Anlass der Dialoge ist die Notwendigkeit, das multi-kulturell-religiöse Zusammenleben auf informeller und formeller, institutioneller Ebene zu gestalten.15

4 Wahrheit und Dialog

Ein spezifisches Problem interreligiöser Dialoge ist das Verhältnis von friedlicher Verständigung und Wahrheit der Glaubenslehre. In diesem Zusammenhang sind auch die Eigenart des Religiösen und die Intention der Dialogpartner zu beachten.

Dazu zunächst eine Anekdote, die vordergründig nichts mit dem Thema „interreligiöser Dialog“ zu tun hat: Papst Benedikt XIV. hält in einem Bologneser Frauenkloster, dem seine Schwester als Äbtissin vorsteht, am Patrozinium das Hochamt. Die Nonnen singen dazu die schönste Messe, lang ausgedehnt mit ihren süßesten Stimmen, und werden mit dem Credo nicht fertig, immer wieder wiederholen sie „genitum, non factum“. Schließlich wird der Papst ungeduldig, er möchte zum Offertorium übergehen. So dreht er sich am Altar um und unterbricht den Gesang mit den Worten: „Sive genitum, sive factum, pax vobiscum!“16

Quintessenz: Der Friede ist unendlich wichtiger als theologische Auseinandersetzungen um den rechten Glauben. Diese Aussage findet meist schnell Zustimmung.

Allein die Frage nach der friedlichen Gestaltung des Zusammenlebens kann lebens- bis überlebensnotwendig sein. Und so ist der interreligiöse Dialog angesichts des faktischen Nebeneinanders von unterschiedlichen religiösen Traditionen mit ihrer je gewachsenen Religionspraxis schon zur konstruktiven Klärung eines gedeihlichen Miteinanders geboten.

Und doch greift ein „pax vobiscum“ zu kurz und ist letztlich auch dem verbindenden Interesse am Frieden abträglich, wenn die Differenzen in der Lehre dabei gleichsam ignoriert oder überrannt werden.

Meine These lautet daher: Ein interreligiöser Dialog lässt sich nicht auf der Basis der Relativierung der Positionen führen, weil diese grundlegender Bestandteil der jeweiligen religiösen Identität sind. Das gilt in besonderem Maße auch für die das Menschenrechtsverständnis prägende Menschenbild. Zugleich gilt aber, dass gerade innerhalb der religiösen Gemeinschaften und zwischen ihnen die Dialogkultur gefördert werden muss, um das jeder religiösen Tradition innewohnende negative Potential zu relativieren.

Der interreligiöse Dialog gelingt, wenn er wechselseitig das Interesse aneinander stärkt und zur Klärung der jeweiligen Positionen, zur Deutung und Bedeutung von Glaubenslehre und Glaubenspraxis sowie zur die Deutung und Praxis des Lebens beiträgt. Viel ist aber schon dann gewonnen, wenn gemeinsame Interessen artikuliert und vertreten werden.

Dass ein Dialog geradezu davon profitiert, dass Religion für die Dialogpartner relevant ist, spiegelt eine im Religionsmonitor 2008 berichtete Untersuchung: Hier zeigt Volker Krech in einem empirischen Beitrag, wie die Deutschen mit religiöser Vielfalt umgehen. Er unterscheidet Exklusivität, Bricolage und Dialogbereitschaft. Grundfrage ist, wie sich Menschen mit unterschiedlich stark entwickelter Religiosität zur Vielfalt des Religiösen verhalten. Als Vorannahmen wurden zwei Möglichkeiten aufgestellt: 1. im Kontakt mit anderen religiösen Überzeugungen über die eigene Religiosität nachzudenken oder 2. sich gegenüber ihnen zu verschließen und nicht infrage stellen zu lassen. Eine interessantes Ergebnis ist, dass Menschen, für die Religiosität im Denken, Fühlen und Handeln zentral ist, eine vergleichsweise hohe Bereitschaft zeigen, diese zu hinterfragen (63 %), während diejenigen, für die Religion nur eine untergeordnete Rolle spielt, das weniger tun (36 %).

Zur Exklusivität bekannten sich 60 % der „Hochreligiösen“, während diese Position von der überwiegenden Mehrheit der Nichtreligiösen oder Religiösen abgelehnt wurde.

Religiöse zeigen sich eher offen für andere Religionen als Nichtreligiöse, d.h. Religiosität korreliert also nicht mit Intoleranz. Nur 28 % praktizieren allerdings eine sog. Patchwork-Religiosität. D.h. es ist in hohem Maße die Bereitschaft vorhanden, mit anderen Religionen in einen Dialog einzutreten, ohne Elemente für die eigene Religiosität zu übernehmen. Reflexion und Religiosität fördern sich demnach gegenseitig.

Religiöse sind eher bereit, die mit anderer Lebensweisen verbundenen Überzeugungen zu akzeptieren, während die ganz überwiegende Mehrheit der Ansicht ist, Ausländer sollten sich in der Lebensweise den hiesigen Verhältnissen anpassen.18

5 Zum Religionsverständnis

Für den Dialog von Religionen ist nicht zuletzt der Versuch einer Klärung des Verständnisses von Religion relevant. Wie der Begriff „Dialog“ ist auch „Religion“ nicht eindeutig. Religion als allgemeiner Begriff ist ein Produkt des Diskurses der Moderne. In der Antike stand Religion (religio) für kultisch einwandfreies Verhalten.

Die systemtheoretische Sicht versteht Religion als eines der globalen gesellschaftlichen Subsysteme. Es entwickelte sich dadurch, dass das abendländische Paradigma von Religion leitendes Modell für die Konstituierung außereuropäischer Religionen wurde. Klaus Hock beschreibt das so, dass es „im Zuge dieses Prozesses […] zur (Selbst- und Fremd-) Konstruktion von Buddhismus, Hinduismus, Jainismus etc. [kam].“19 Diese im Kontext der Globalisierung erfolgte Systembildung ermöglicht den Religionen, sich im interreligiösen Dialog miteinander in Beziehung setzen und stellt somit auch die Bedingung der Möglichkeit interreligöser Dialoge bereit.

Diskurstheoretische Ansätze untersuchen den Aspekt der Konstruktion kollektiver religiöser Identitäten in Gestalt von Religionen. In Anlehnung etwa an die Foucaultsche Diskurstheorie steht die besondere „Sprechweise“ von Religion im Zentrum. Relevant ist hier die Feststellung, dass Religionen keine starren Gebilde sind, sondern sich in Korrelation zu gesellschaftliche Entwicklungen verändern. Wie in der systemischen Betrachtung ist Religion auch hier ein Allgemeinbegriff der Moderne. Der Sache nach lässt sich aber feststellen, dass etliche historische Religionen sich im Verhältnis zu anderen definiert haben (z.B. Buddhismus im Gegenüber zum Hinduismus, Christentum im Gegenüber zum Judentum).

Für die Verhältnisbestimmung der Religionen zueinander werden meist sehr verallgemeinert drei Kategorien verwendet:

1. Exklusivismus: Die eigene Religion ist allein wahr und notwendig für Heil und Rettung.
   
2. Inklusivismus: Auch anderen Religionen wird Anteil an Wahrheit und Erkenntnis konzediert, die Kriterien werden aber der eigenen Tradition entnommen.
   
3. Plurale Position: Keine positive Religion kann letzte Wahrheit beanspruchen, es geht in unterschiedlichen Formen und Akzenten um dieselbe Sache, man kann voneinander lernen.
   

1. geht auf der Basis der ausschließlichen Wahrheit des geoffenbarten christlichen Glaubens von der Unterscheidung von wahrer und falscher Religion aus. In der klassischen christlichen Dogmatik wird die Differenzerfahrung von Christen gegenüber anderen Religionen mit Hilfe der Unterscheidung von allen Menschen zugänglicher allgemeiner und der besonderen Offenbarung in Jesus Christus begründet. D.h. Gotteserfahrung ist allen Menschen zugänglich, Heilserfahrung nicht.
   
2. rechnet mit Elementen von Wahrheit und Heil in anderen Religionen, sieht die eigentliche Fülle des Heils aber allein in Christus. Diese Position vertritt z.B. die katholische Theologie seit dem 2. vatikanischen Konzil. Tillich spricht in seiner Systematischen Theologie von einer „latenten Geistgemeinschaft“ die überall in der Menschheit zu finden ist.20
3. geht davon aus, dass alle Religionen zugleich subjektiv wahr und objektiv partikular sind. Christian Danz hat an der Theologie Tillichs aufgezeigt, dass sie sich nicht in diese Modelle einordnen lässt und stellt den Wert dieser Kategorien generell in Frage.21

Meines Erachtens ist dieses Dreierschema insgesamt zu abstrakt und pauschal, so dass es für interreligiöse Dialoge nicht nur wenig Orientierungshilfe bietet, sondern u. U. durch schematische Zuordnungen kontraproduktiv ist. Am pluralistischen Modell, das sich scheinbar gut für eine Verständigung eignet, ist zu kritisieren, dass es wie die anderen Modelle „ebenfalls das Anderssein des Anderen in Frage stellt“ und „einer höchst problematischen Relativierung der Wahrheitsfrage Vorschub“ leistet.22

Zur Bestimmung des Verhältnisses der Religionen als Grundlage einer Dialogtheologie werden in der Regel zwei konkurrierende Modelle verwendet:

1. Alle Religionen sind Repräsentanten des vom Absoluten (Gott) für die Menschen bestimmten Heilswegs (Pluralistische Religionstheologie – Vertreter: Paul F. Knitter, John Hick; Perry Schmidt-Leukel).
   
2. Differenztheoretisches Modell: Ziel des Dialogs ist in diesem Modell ein Verständnis für Fremdes und Differentes, ohne Transformation der eigenen religiösen Identität. Man kann das Modell als weiterentwickelte Form des Inklusivismus verstehen. Vertreter sind u.a.: Reinhold Bernhard, Michael von Brück, Jürgen Werbick, Gerhard Gäde.23

Trotz der Unterschiede liegt die Gemeinsamkeit der differenztheoretischen Modelle darin, dass sie die konstruktiven Alternativen zum religionstheologischen Pluralismus verbinden. Diese liegt in der Rückbindung der Religionstheorie an eine binnentheologische Beschreibung christlicher Religion.

Zu 1. Obwohl die Theorie Allgemeingültigkeit postuliert, ist sie ein akademisches Konstrukt und hat einen partikularen und milieugebundenen Ort. Eine religionstheologische Metaperspektive steht nicht zur Verfügung, auch sog. Universaltheorien sind an bestimmte Perspektiven zurückgebunden.

Zu 2. Die differenzhermeneutische Konzeption von Religionstheologie nimmt diesen Sachverhalt konstitutiv auf, indem das religiös Eigene im Unterschied zum religiös Fremden thematisiert wird.

D.h. theologische Identitätsbestimmung ist eine Selbstbeschreibung, die durch Grenzziehung zwischen dem Eigenen und Fremden zustande kommt. Umgekehrt sollte die Beschreibung der anderen Religion nicht im Rückgriff auf Modelle der eigenen Selbstbeschreibung erfolgen (z.B. Trinität/ Rechtfertigung).

Daher komme ich zu folgender These: Nur einer neben der Binnenperspektive theologisch zu entwickelnde Außenperspektive ist es möglich, religiöse und kulturelle Traditionen miteinander zu vergleichen.

Die Selbstklärung des Eigenen im Verhältnis zu anderen Religionen ist zu unterscheiden von der Notwendigkeit der Auskunft über das spezifisch Christliche im interreligiösen Dialog. Letztere ist zugleich aber eine wichtige Voraussetzung.

Der Religionsbegriff ist eine solche Kategorie zur Bestimmung des je Spezifischen. Das Christentum versteht sich dabei als eine Religion unter anderen geschichtlichen Religionen. Die Anerkennung anderer Religionen im Rahmen von Religionstheorien bedeutet nicht, sie der Kritik zu entheben. Gleichwohl ist der Bezug auf die Anderen zur Selbstbeschreibung in der multireligiösen Gesellschaft unhintergehbar.

6 Die Menschenrechte im interreligiösen Dialog

Weder die christlichen Kirchen noch der säkulare Humanismus können ein Urheberrecht an den Menschenrechten reklamieren. Die Kirchen haben jedoch in den letzten Jahrzehnten nicht nur die Ablehnung überwunden, sondern auch ein positives Verhältnis dazu gewonnen, indem eine Affinität zur eigenen Menschenbildtradition entdeckt und entfaltet wurde.

Im Interesse eines produktiven interreligiösen Dialogs ist davor zu warnen, diese historische Entwicklung zu ignorieren und die Menschenrechte nach vorgängiger Distanzierung nun gleichsam als exklusive christliche Werte zu reklamieren. In dieser Intention fordert Heiner Bielefeldt die christlichen Dialogpartner auf, auf Exklusivansprüche zu verzichten:

Mit dieser Forderung werden „Menschenrechte“ gleichsam zum Paradigma für andere Dialogthemen. Als Basis des interreligiösen und interkulturellen Dialogs sind insbesondere bei diesem zentralen Paradigma sowohl die Unterstellung grundlegender Dichotomien wie die Unterstellung eines vorgängigen Konsenses problematisch.

Ein bekanntes Beispiel für die Unterstellung einer unauflösbaren Dichotomie ist die 1993 vom US-amerikanischen Politikwissenschaftler Samuel Phillips Huntington vertretene Position vom „Zusammenprall der Kulturen“ (Clash of Civilizations and the Remaking of World Order). Der Titel dieses Werkes wurde unter der nicht ganz richtigen Übersetzung „Kampf der Kulturen“ ein populäres Schlagwort für den Konflikt zwischen verschiedenen Kulturkreisen, insbesondere für Konflikte des westlichen Kulturkreises mit dem chinesischen und dem islamischen. Huntington stellte darin die These auf, dass die Weltpolitik des 21. Jahrhunderts nicht von Auseinandersetzungen politischer, ideologischer oder wirtschaftlicher Natur, sondern von Konflikten zwischen Angehörigen unterschiedlicher Kulturkreise bestimmt sein werde.

Der Münchener Systematische Theologe Friedrich Wilhelm Graf wirft Huntington vor, dass er die Debatte um die Menschenrechte ausschließlich als „einen Ausdruck der wachsenden religiös-kulturellen Gegensätze zwischen den Zivilisationen“ wahrnimmt. Graf ist zuzustimmen, wenn er Huntingtons Verständnis von religiösen und kulturellen Differenzen als statisch charakterisiert.25

Einen vorgängigen Konsens unterstellt das von Hans Küng initiierte Projekt „Weltethos“ mit der Unterstellung eines alle Religionen verbindenden ethischen Minimalkonsenses.

Das Projekt hat dieser Vorgabe entsprechend eine Schnittmenge der ethischen Maximen der einzelnen Religionen ermittelt und versucht, auf dieser Grundlage ein allgemeines „Weltethos“ zu konstituieren. Seine Initiative führte in einem Parlament der Weltreligionen (Chicago 1993) zu einem Ratschlag für ein Weltethos und mündet ein in einen Appell an alle Weltbewohner, sich dem formulierten Weltethos anzuschließen. Küng sieht die Chance, aus den Ressourcen von Traditionen und Religionen zu weltweit akzeptierten Handlungsmaximen zu kommen.

Der Wiener Systematische Theologe Ulrich Körtner hält die „Idee eines Weltethos als solche“ für „höchst problematisch.“27 Er verweist darauf, dass gerade „die zwischen den Religionen bestehenden Differenzen in der Menschenrechtsfrage“ deutlich zeigen, dass das Projekt Weltethos an seine Grenzen stößt, sobald es um ethische Konkretionen geht.28 Zudem wurzle der Humanitätsbegriff in den Idealen der Französischen Revolution, deren Konsensfähigkeit bezweifelt werden müsse.29

Körtner begründet seine These mit dem Zweifel, ob es überhaupt ein universalreligiös begründbares Ethos geben kann und ob es bei Küngs Projekt nicht mehr um Menschenpflichten als um Rechte geht. Der Gedanke universaler menschlicher Pflichten stehe jedoch zu den Menschenrechten in Spannung.30 Der Schein interreligiöser Konvergenz, verflüchtigt sich, so Körtner, „sobald man fragt wie diese Maximen von den einzelnen Religionen im ethischen Konfliktfall materialiter interpretiert werden.“31

Körner schlägt vor, im interreligiösen Dialog vom Projekt Weltethos Abstand zu nehmen, jedoch gleichwohl „pragmatische Annäherungen und Übereinstimmungen anzustreben.“32

Es muss m. E. auch bezweifelt werden, dass sich der Vorschlag von Hans Joas, dass der Mensch „heilig“ sein sollte als Basis einer Verständigung über Menschenrechte eignet.

Joas33 fordert in seinem jüngsten Beitrag zur Menschenrechtthematik, dass die Menschenrechte als Folge eines Sakralisierungsprozesses zu betrachten seien, der durch kulturelle Transformation zur „Heiligkeit“ der menschlichen Person geführt habe. Er nimmt dabei Bezug auf Georg Jellineks Buch „Die Erklärung der Menschen -und Bürgerrechte“ von 1895:

Joas weist zudem mit Bezug auf die interkulturelle Zusammensetzung des Komitees darauf hin, dass die Erklärung der Menschenrechte von 1948 keineswegs ein westliches Konstrukt gewesen sei, dass der „übrigen Welt übergestülpt worden sei.“34

Ob diese Feststellung im interreligiösen Diskurs hilfreich ist, kann bezweifelt werden. Zudem ist die Kategorie der „Heiligkeit“ im Blick auf den Menschen gerade in religiösen Diskursen nicht unproblematisch. Warum reichen Würde und Unverfügbarkeit nicht?

Wie bereits angedeutet, kann das Ziel des interreligiösen Dialogs über die Menschenrechte nicht eine Verständigung über Glaubensfragen sein, sondern eine kulturübergreifende Verständigung über ein produktives Miteinander in der pluralen (Welt-) Gesellschaft. Hinsichtlich des Zieles verdient die „Theorie vom relativen Universalismus“ des US-amerikanischen Politologen Jack Donnelly besondere Aufmerksamkeit. Grundlegend für Jack Donnelly ist die Erkenntnis, dass die Begründung der Menschenrechte offen ist und nicht nur durch die christlich geprägte europäische Naturrechtstradition vollzogen werden kann.

Daher kann das, was für alle gelten soll, jeder durchaus auf seine besondere – auch religiöse – Weise rechtfertigen und so innerhalb seiner eigenen Gruppe zustimmungsfähig machen.35 D.h. Donnelly geht von der Hypothese aus, dass ethische Minimalverständigung aus den Ressourcen unterschiedlicher Kulturen möglich ist. Er schlägt vor, bei erkennbaren Defiziten in den Quellen anderer Kulturen nach funktionalen Äquivalenten zu suchen, die den Menschenrechten entsprechende Schutzrechte beinhalten.

F. Graf ist zuzustimmen, dass Donnellys Ansatz im Unterschied zum Weltethosprojekt von Küng weniger harmonisierend und angesichts der Weltlage realistischer ist. Intellektuelle Aufrichtigkeit zwinge dazu, von allzu harmonistischen Visionen Abschied zu nehmen und die tiefen Unterschiede zwischen den Kulturen wahrzunehmen. Darin liege ein Wahrheitselement der Huntingtschen Sicht der gegenwärtigen Weltlage.36 Graf erachtet Donnellys Ansatz einer universalistischen Position als unverzichtbar und weist darauf hin, dass sich in der Debatte über Ideen der Würde und Rechte des Menschen unterschiedliche religiöse Überlieferungen finden. Sie können ein „kommunikatives Interface“, eine Schnittstelle bilden für einen Dialog zwischen christlichen und nichtchristlichen Ethikkonzepten. Wenn religiös-kulturelle Unterschiede für tiefere Ursachen von politischen Konflikten gehalten werden, müssen die Elemente von Religionen und Kulturen identifiziert werden, die heute zu diesen Konflikten treiben.37

Auch wenn der Gegensatz zwischen den Modellen Donnellys und Küngs relativ gering erscheint, geht es bei Donnelly nicht um eine „ethische Schnittmenge“, sondern um das Anzapfen der je authentischen Ressourcen. Die gewachsenen Kulturen und Religionen, mit je eigenen Traditionen, werden im Blick auf Menschrechte und Sicherung der Permanenz ins Gespräch über eine Verständigung im Blick auf gemeinsame Handlungsorientierung gebracht, ohne die je eigenen Position zur gemeinsamen Grundlage zu machen.

Es wird dem Sachverhalt Rechnung getragen, dass ohne lebendige Erfahrungs- und Erzählgemeinschaften, die Leiden und Opfer erinnern, sich ein Ethos nicht authentisch tradieren lässt. Einer abstrakten Lehre fehlt die Erinnerung an die Bedeutung des Rechts. Diese Erkenntnis sollte für interkulturelle bzw. interreligiöse Dialoge fundamental sein. Dann ergeben sich die Chancen der Verständigung durch das gemeinsame Bemühen um Unterbrechung der Leidgeschichten.

Im Dialog der Religionen kann es nicht um einen Konsens in der Wahrheitsfrage gegen, sondern um wechselseitiges Verständnis und einen Konsens im Blick auf einen gemeinsamen Willen und gemeinsame Handlungsoption im Blick auf die Rechte des Menschen und eine bewohnbare Welt. Dieser gemeinsame Wille kann nicht vorausgesetzt, sondern muss im Dialog generiert werden. Religionen können je aus ihren Quellen etwas in den Dialog über das Verständnis der Menschenrechte beitragen. Welche Rechte gemeinsame Anerkennung finden sollen, darum muss gleichermaßen in interreligiösen Dialogen wie im politischen Streit gerungen werden. Im Blick auf den christlich-islamischen Dialog weist Bielefeldt darauf hin, dass eine affirmative Rezeption der Menschenrechtsidee aus unterschiedlichen Gründen für Muslime schwieriger ist als für Christen.38

Der Beitrag von Al-Hassan Diaw in diesem Band zeigt, dass der Weg dahin beschritten wird.

Literatur

Bielefeld, Heiner: Moderne Menschenrechte als Aufgabe für Christen und Muslime, in: Missionswissenschaftliches Institut Missio e.V. (Hg.), Ein Glaube in vielen Kulturen. Theologische und sozialpastorale Perspektiven für ein neues Miteinander von Kirche und Gesellschaft in der einen Welt, Frankfurt a.M 1996, S. 361–373. Online im Internet: http://www.flw.ugent.be/cie/bielefeldt3.htm [27.07.2011]

Buber, Martin: Das Dialogische Prinzip. Ich und Du, Heidelberg 1962.

Danz, Christian: Theologie der Religionen als Differenzhermeneutik. Ihre religionstheoretischen und systematischen Voraussetzungen, in: Danz, Christian u. Ulrich H.J. Körtner (Hg.): Theologie der Religionen. Positionen und Perspektiven evangelischer Theologie, Neukirchen-Vluyn 2005, 77–103.

Graf, Friedrich Wilhelm: Die Wiederkehr der Götter. Religion in der modernen Kultur, München 32004.

Hock, Klaus: Interreligiöser Dialog – religionswissenschaftliche und theologische Perspektiven, in: JRP 21 (2005), 218–235.

Joas, Hans: Weder Kirche noch Revolution erfanden die Menschenrechte. In Die Zeit [22.12.2010, 49]. Online im Internet: http://mekkasdermoderne.wordpress.com/2011/01/03/hans-joas-in-die-zeit-weder-kirche-noch-revolution-erfanden-die-menschenrechte/[15.08.2011]

Joas, Hans: Der Mensch muss uns heilig sein, in: Die Zeit 52/2010, 49f

Körtner, Ulrich H.J.: Evangelische Sozialethik, Göttingen 1999

Körtner, Ulrich H.J.: Wiederkehr der Religion? Das Christentum zwischen neuer Spiritualität und Gottvergessenheit, Gütersloh 2006.

Krech, Volker: Exklusivität, Bricolage und Dialogbereitschaft, in: Religionsmonitor 2008, 33–43.

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Menschenrechte und die Religion/en1

Harry Noormann

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Als in Ruanda 1994 innerhalb von 100 Tagen nahezu 1 Million Menschen der Tutsi-Minderheit auf bestialische Weise vor den Augen der Weltöffentlichkeit von den herrschenden Hutu umgebracht wurde, geschah dies in einem Land, das gemeinhin als die am stärksten christianisierte Region Afrikas gilt: 2/3 Drittel der Bevölkerung waren seinerzeit katholisch. Katholische Hutu massakrierten katholische Tutsi. Erdrückende Zeugnisse dokumentieren, dass führende Persönlichkeiten der Religion der Nächstenliebe kräftig Öl ins Feuer des Hasses und der Gewaltexzesse gegossen haben. Der ethnische Genozid war getränkt auch mit religiösem Eifer; umso erstaunlicher der Schleier der Unwissenheit und des Schweigens über die Rolle der kleinen, 10 %igen Minderheit der Muslime im Land. Wer hat von der „Sensibilisierungskampagne“ an muslimischen Schulen gegen die Gewalteskalation erfahren, die unter Berufung auf den Koran das Tötungsverbot und die islamischen Werte der Gleichheit aller ungeachtet ihrer Religion oder Ethnie eingeschärft hat? Das Eintreten muslimischer Autoritäten und Gemeinschaften für das Lebensrecht aller, für aktive Gewaltlosigkeit und für den Schutz von Verfolgten hat vielen Bedrohten das Leben gerettet und ein mutiges Zeugnis religiös motivierter Menschlichkeit hinterlassen2 – gleichermaßen verstörend für das stereotype Bild „des“ Islam und „des“ Christentums in der medialen Öffentlichkeit.

Das Beispiel zeigt auf drastische Weise die Fahrlässigkeit der Redeweise über das vermeintliche Verhältnis dieser oder jener Religion zur Menschenrechtsbewegung, wie sie der Titel auch dieses Beitrags suggeriert. Andererseits wird niemand der ganz allgemeinen Behauptung widersprechen wollen, dass eine kannibalistische Religion es schwerer hat, einen Zugang zur Idee der Menschenwürde zu finden als jene, deren Schriften die Gläubigen auf die Heiligkeit allen Lebens verpflichtet. Die methodologische Aporie ist unauflösbar, aber heuristisch zu wenden: Die abstrakte Rede von „der“ Religion arbeitet mit vorläufigen Annahmen, die offen bleiben müssen für widersprechende Phänomene und umgekehrt.

Für die großen Religionen stellt die Menschenrechtstradition eine vierfache Herausforderung dar. Zum einen haben die begründungsoffenen und säkularen Prinzipien der Menschenrechtskonventionen eine normativ-ethische und rechtliche Dynamik entfaltet, deren Zustimmungsfähigkeit weiter reicht als die der einzelnen Religionen – so wenig wie Staaten können sich Religionen ihnen entziehen. Sie müssen ihnen ihre – wenn auch kritische – Referenz erweisen. Seit der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte (AEMR) 1948, über die Menschenrechtspakte von 1966 (in Kraft seit 1976) bis zur „dritten Generation der Menschenrechte“ (Wien 1993) und der UN-Milleniumserklärung im Jahre 2000 haben sich die Menschenrechte (MR) zum normativen Horizont für die „menschliche Entwicklung“ (UNPD) im weltweiten Maßstab entwickelt.3 Trotz massiver Kritik und Vorbehalte haben sie eine transkulturelle und transnationale Revolution in der Völkergemeinschaft bewirkt, deren moralische Autorität von eklatanten Missachtungen der Menschenrechte immer wieder schwer beschädigt, aber nicht widerlegt worden ist und wird.

Zweitens werden die Religionen durch den Menschenrechtskodex an ihrem Beitrag zur gesellschaftlichen Humanisierung behaftet. Es ist an ihnen, Ängste zu widerlegen, die mit der „Wiederkehr der Religion“ in der politischen Arena vielfach verbunden sind. Die MR fordern drittens dazu heraus, den interreligiösen Dialog auf ethische Schlüsselprobleme auszurichten. Dieser „Dialog der Lebens“ für die Verwirklichung der MR bildet gleichsam ein tertium comparationis, das die Gemeinsamkeiten für ein globales menschenrechtliches Ethos leichter zu erkennen geben kann als schwer überbrückbare Differenzen in den fundamentalen theologischen und weltanschaulichen Überzeugungen.

Ein besonders diffiziles Problem stellt die prinzipielle Ambivalenz von religiöser Weltdeutung und Lebensführung gegenüber den Menschenrechten dar. Religion ist mehr als Ethik. Religionen versprechen auf je eigene Weise, dass Menschsein und menschliche Würde nicht in der Verfügbarkeit über Menschenrechte aufgeht. Abgesehen vom basalen Recht auf Leben behaupten sie: Menschenrechte zu haben, entscheidet letztendlich nicht darüber, Mensch zu sein. Andererseits gibt es keine Religion ohne Ethik. Religionen müssen daher ihr Konzept von „Heil“ oder „Erlösung“ ins Verhältnis setzen zum Stellenwert menschenrechtlicher Forderungen.