ETHNICITY, CITIZENSHIP AND BELONGING IN LATIN AMERICA

VOLÚMENES PUBLICADOS

Vol. 1

ALBIEZ, Sarah; CASTRO, Nelly; JÜSSEN, Lara; YOUKHANA, Eva (eds.): Etnicidad, ciudadanía y pertenencia: prácticas, teoría y dimensiones espaciales = Ethnicity, Citizenship and Belonging: Practices, Theory and Spacial Dimensions. 2011, 312 p. ISBN 9788484896050

^* Partiendo de los conceptos etnicidad, ciudadanía y pertenencia, las aportaciones en inglés y español estudian dinámicas de diferenciación e integración social con un enfoque especial en la significación del espacio.

Vol. 2

CÉLLERI, Daniela; SCHWARZ, Tobias; WITTGER, Bea (eds.): Interdependencies of Social Categorisations. 2013, 336 p. ISBN 9788484897019

^* This volume aims to understand and reconstruct perceptions of identifications and differentiations: processes of symbolic groupings, their impacts on in- and exclusions, and their concomitant consequences regarding social inequalities.

Eric Javier Bejarano/Marc-André Grebe/David Grewe/Nadja Lobensteiner (eds.)

Movilizando etnicidad

Políticas de identidad en contienda en las Américas: pasado y presente

Mobilizing Ethnicity

Competing Identity Politics in the Americas: Past and Present

ÍNDICE/INDEX

Eric Javier Bejarano/Marc-André Grebe/David Grewe/Nadja Lobensteiner

INTRODUCCIÓN/INTRODUCTION

MOVILIZACIONES ÉTNICAS Y SUS DESAFÍOS/ETHNIC MOBILIZATIONS AND ITS CHALLENGES

Jenny Ybarnegaray Ortiz

Colonialismo y patriarcado: dos sistemas de opresión aún vigentes en la Bolivia del “proceso de cambio”

Jhon Antón Sánchez

Identidad política y movilización social de los afrodescendientes en América Latina

Víctor Hugo Ramos Arcos

Socialización política y activismo étnico de jóvenes de origen indígena en Oaxacalifornia

ETNICIDAD Y NACIÓN EN PERSPECTIVA HISTÓRICA/ETHNICITY AND NATION IN HISTORICAL PERSPECTIVE

Mario Rufer

Silencio y secreto: mirada, raza y colonialidad en la pampa argentina desde un estudio de caso

David Grewe

¿Ciudadanos afrodescendientes? Disputas sobre etnicidad y ciudadanía en México, 1810-1820

JUSTICIA COMUNITARIA Y DERECHOS COLECTIVOS/COMMUNITY JUSTICE AND COLLECTIVE RIGHTS

Juliana Ströbele-Gregor

Género, etnicidad y justicia comunitaria. A propósito de las costumbres, la comunicación global y los procesos dinámicos de construcción del nuevo pluralismo jurídico

Bruno Lacerda

Tensiones étnico-ambientales: dilemas de construcción de la categoría povos e comunidades tradicionais

ETNICIDAD A ESCALA TRANSNACIONAL/ETHNICITY ON A TRANSNATIONAL SCALE

Jochen Kemner

“We the indigenous peoples of the world”: Pan-ethnic unity and the challenge of diversity for the early transnational indigenous movement

Aarón Grageda Bustamante/Cornelio Molina Valencia

Lo global como posibilidad de lo étnico. Estrategias de competencia jurídica internacional por el agua, la tierra y el derecho en la comunidad transnacional yaqui

Jairo Baquero Melo

Multi-scalar resistance and territorial defense by Afro-descendants in Colombia: The Lower Atrato Case

SOBRE LOS AUTORES/THE AUTHORS OF THE BOOK

INTRODUCCIÓN/INTRODUCTION*

Eric Javier Bejarano/Marc-André Grebe/David Grewe/Nadja Lobensteiner

En las últimas dos décadas, las movilizaciones étnicas en América Latina han tenido un impacto fuerte e inesperado en las sociedades del continente en los ámbitos político, social y cultural. Es a finales del siglo XX, luego de la represión de los movimientos sociales e indígenas en el marco de las dictaduras y regímenes autoritarios (Kaltmeier 2009: 13), cuando en América Latina individuos y grupos sociales de origen indígena formulan demandas y reclaman derechos como indígenas o como afrodescendientes (Yashar 2007: 4-5). De manera distinta a épocas anteriores, ahora se reivindican las diferencias culturales junto con el derecho a las tierras que han sido expropiadas y se pide reconocimiento cultural y autonomía política (Bengoa 2007 [2000]: 128 s.). Es así como, por ejemplo, Elicura Chihuailaf, usando el mapudungun y el castellano, formula en 1992 un proyecto político y cultural, pensado desde un colectivo, el “pueblo mapuche” (Chihuailaf 1992: 134), el cual comprende como una “pluralidad” (ibíd.). Hace explícitamente referencia a “una educación bilingüe e intercultural que haga más expedito el camino hacia la autonomía” (ibíd.: 121).

José Bengoa habla de la “emergencia indígena en América Latina” (2007 [2000]), y se refiere tanto a la “afirmación de identidades colectivas y constitución de nuevos actores” (ibíd., 13) como al “fuerte cuestionamiento del Estado Republicano, centralizado y unitario […]” (ibíd.). Este aparente fortalecimiento de identidades étnicas se hizo evidente desde los inicios de los años noventa: con motivo del quinto centenario de la expansión europea a las Américas, se realizan numerosas protestas de actores indígenas (como, por ejemplo, el “Levantamiento indígena del Ecuador”¹), dando comienzo, hasta el momento, a dos décadas de movilizaciones étnicas en varios países latinoamericanos.

En los años ochenta, casi todos los países de América Latina llegaron a tener organizaciones indígenas, las cuales, según Yashar, se diferenciaron de organizaciones anteriores. Cuestionaron pretensiones de asimilación y desarrollo impuestas por el Estado-nación y se enfocaron en demandas específicamente indígenas (Yashar 1996: 91-92). Sin embargo, mucho más que antes, es en las últimas dos décadas, cuando movimientos y organizaciones de indígenas y afrodescendientes demandaron, de forma vehemente, derechos territoriales, humanos y civiles, participación política y autonomía política y cultural (ibíd.: 93).

Los zapatistas en México, la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) o diferentes organizaciones mapuches en Chile (como, por ejemplo, Aukiñ Wallmapu Ngulam/Consejo de Todas las Tierras, Ad-Mapu o Identidad Territorial Lafkenche²) reclamaron derechos particulares, de acuerdo con sus perspectivas y exigencias. En la misma década también afrodescendientes en países como Colombia, Ecuador y México empezaron a resaltar su particularidad étnica y cultural, y demandaron el establecimiento de derechos particulares específicos para sus comunidades. El surgimiento de estas organizaciones y movilizaciones iba acompañado por cambios en el discurso público y en las políticas estatales. Es también en este sentido como lo político se etnizó (Büschges 2007).

Etnicidad se ha convertido en un asunto crucial en los diferentes procesos políticos, de ahí que se ampliaran también los sectores involucrados o inter-pelados. Por tal motivo, esta antología indaga sobre los usos de la etnicidad, sobre su instrumentalización y politización en sociedades contemporáneas e históricas de América Latina.

ETNICIDAD Y ESTADO-NACIÓN EN EL SIGLO XIX

La formación de los Estados-nación en América Latina desde principios del siglo XIX estuvo acompañada por la abolición formal de las jerarquías étnicas coloniales. El ideal de la nación compuesta por ciudadanos reemplazó un sistema corporativo de estamentos y privilegios, que se basaba en distinciones étnicas. En la América hispánica, la Corona, desde el siglo XVI, perseguía una política de separación entre indígenas y españoles a través de la creación dedos estamentos: la república de indios y la república de españoles. De tal manera, las categorías étnicas eran al mismo tiempo categorías legales y fiscales, y permitían la separación administrativa entre ambos grupos. Las personas categorizadas como mestizos, mulatos o negros –es decir, las consideradas como “mezclas” y todas las de descendencia africana– formaban las así llamadas “castas”, un sistema donde los afrodescendientes eran particularmente desfavorecidos a efectos legales.³ De esta manera se crearon categorías étnicas que, durante el siglo XIX y hasta el día de hoy, siguen siendo de suma importancia para la percepción de las diferencias sociales en América Latina.

El sistema corporativo colonial y con este el sistema de las categorías étnicolegales fueron abolidos durante el proceso de formación de los Estados-nación, aunque en Hispanoamérica ya la Constitución española de 1812 –la Constitución de Cádiz– estableció derechos de ciudadanía para españoles, indígenas y sus descendientes, quedando excluida la población afrodescendiente.⁴ Las élites políticas de las repúblicas del siglo XIX intentaron homogeneizar las poblaciones mediante la creación de un Estado-nación,⁵ pero dudaban de las capacidades cívicas de gran parte de los ciudadanos, particularmente de los indígenas.⁶ Por lo tanto, las estructuras coloniales y las relaciones de poder continuaron en parte, aunque ahora bajo nuevos y eufemísticos términos.⁷

Aun así, el horizonte nacional común para su legitimación hacía uso de conceptos precolombinos. Las élites políticas del siglo XIX recurrían a símbolos y personajes como, por ejemplo, Atahualpa o Montezuma para construir sus historias nacionales y mitos fundacionales, los cuales también se reflejaron en los símbolos republicanos-nacionales (banderas, escudos de armas, pinturas, artefactos en museos nacionales, etc.).⁸ Todo esto sirvió para crear la ficción de una continuidad del orden poscolonial con el período prehispánico con el fin de crear “comunidades imaginadas” (Anderson 1993) y legitimar el poder de las élites y de los gobiernos de los jóvenes Estados-nación. Christian Büschges señala que, según Wolfgang Kaschuba, desde el siglo XVIII, en Europa “se produjo en gran parte de Europa el ‘invento del paradigma étnico’ en el que se integraron motivos étnicos en el pensamiento nacional y motivos nacionales en el pensamiento étnico. El objetivo de la etnización del concepto de la nación fue superar la fragmentación de la sociedad” y así integrar los diferentes grupos sociales en un horizonte nacional común en el sentido de las “comunidades imaginadas” de Anderson.⁹ Este concepto de la “etnización de lo político” (Büschges 2007) en el transcurso de la creación de naciones se dio también en la formación de los Estados-nación en América Latina.

EL IMPACTO DE LOS MOVIMIENTOS ÉTNICOS: EL RECONOCIMIENTO CONSTITUCIONAL DE LA PLURALIDAD Y EL CONCEPTO DEL “BUEN VIVIR”

Las élites políticas latinoamericanas de las últimas décadas, sin embargo, ya no estaban tan interesadas en defender la idea de una nación homogénea, promovida durante mucho tiempo en los Estados-nación de América Latina. Como resultado de la contienda de políticas de identidad mencionadas ante-riormente –sobre la cual se volverá más adelante–, a partir de la segunda mitad de la década de los años ochenta, y muy en particular desde los años noventa, en América Latina se ha generado una serie de importantes modificaciones constitucionales. En varios países, entre otros Brasil en 1988, Colombia en 1991, Ecuador en 1998 y 2008, Perú en 1993, Venezuela en 1999 y Bolivia en 2009, se redactan nuevas Constituciones, y en otros, como Costa Rica en 1989, México en 1992 y Argentina en 1994, se aprueban reformas a las ya vigentes. Es importante señalar que estos cambios se desarrollaron en contextos muy particulares y que hubo diferencias entre los roles que desempeñaron los actores que participaron en dichos procesos. Además, cabe anotar que existen algunos casos, como el de Colombia, Brasil, Venezuela y Perú, donde no siempre los afrodescendientes e indígenas y sus respectivas organizaciones fueron la exclusiva vanguardia o el determinante fundamental de los múltiples cambios acaecidos, a diferencia de como sí ocurrió en países como Ecuador y Bolivia, donde, sin duda, el rol desempeñado por los indígenas y sus organizaciones fue trascendental y definitivo para el inicio, desarrollo y consolidación de estas reformas (Guerrero y Ospina 2003; Chaplin 2010).

El surgimiento de estas reformas y cambios no se dan únicamente como respuesta a la dinámica latinoamericana del momento y la época, sino que también son el resultado de múltiples especificidades y procesos históricos propios y exclusivos de cada país. Además de lo anterior, si bien existen claras diferencias nacionales en cuanto a contenido, forma y aplicación de dichas reformas y cambios constitucionales, según Rodrigo Uprimny (2011), se pueden identificar algunos elementos y características comunes que definen sus principios. Entre otros, los Estados se definen como pluriétnicos y pluriculturales, y aplican el principio de promoción de la diversidad; las nuevas Constituciones, además de reconocer la diversidad en términos étnicos y culturales, promueven la libertad e igualdad de los diferentes cultos religiosos, incluidas las prácticas indígenas; del mismo modo, adquieren protección especial los grupos históricamente discriminados, como los afrodescendientes e indígenas; además, consiguen algunos derechos especiales y diferenciados para la participación política, se les reconoce sus lenguas como oficiales y, en el caso de los indígenas, comienzan a ser concebidos como entes de poder judicial propio y aplicado a la autonomía sobre sus territorios, para la solución de problemas y toma de decisiones basados en su propia cosmovisión.

Estos nuevos elementos y características de las nuevas Constituciones, referidos a un amplio reconocimiento de la diversidad y a la consagración de derechos especiales, tienen amplios desarrollos especialmente en las Constituciones de Bolivia y Ecuador, donde se empieza a argumentar la idea de la existencia de Estados plurinacionales, y se adhieren cada vez más nuevos elementos y concepciones surgidos desde la tradiciones y prácticas indígenas. Un ejemplo de esto, que señala Uprimny, es la noción del buen vivir y los derechos que se comienzan a relacionar a la misma.¹⁰

Sobre la noción de “buen vivir” y las aproximaciones filosóficas y semánticas de donde provienen las palabras “buen vivir”, existen varios estudios que en general indican que no es la verdadera expresión de lo que se quiere decir y que las palabras “buen vivir” se quedan todavía un poco cortas para toda la trascendencia que contiene el significado de Sumak kawsay –en lengua kiwcha del Ecuador– y Suma Qamaña –en lengua aymara de Bolivia–. Académicos, actores, intelectuales y diferentes instituciones han ido resignificando el concepto para ir tratando de clarificar los contenidos que este abarca; por ejemplo, para el antropólogo y lingüista Xabier Albó, Suma Qamaña significa “convivir bien” –y no vivir mejor que los otros–, indica que es una cuestión que no trata únicamente las cuestiones materiales, sino también las espirituales. Se concibe, en primera instancia, como deber, como una forma para lograr satisfacer las necesidades locales en convivencia armónica con la madre tierra –Pachamama– y en afecto y reciprocidad con los otros (Albo 2011). El sacerdote católico y sociólogo marxista belga François Hourtart señala que, en el caso ecuatoriano, se hace necesario e indispensable dar la palabra a los actores –y no solo a los indígenas– comprometidos con las luchas actuales para lograr entender mejor los contenidos del concepto del buen vivir. En su análisis recoge varias voces de indígenas e intelectuales no indígenas, concluyendo que las visiones indígenas sobre el concepto contienen los significados de igualdad social, equidad, reciprocidad, convivencia comunitaria, paz y justicia, y que del mismo modo constituye una relación armónica entre la humanidad y la madre tierra, que contiene valores culturales específicos donde también tiene cabida la ciencia con unas técnicas ancestrales. En cuanto a las exposiciones y escritos de intelectuales no indígenas, Hourtart resalta algunos planteamientos que se derivan y giran en torno a la adopción del concepto Suma Kawsay en el pensamiento político del Ecuador, entre otros, por ejemplo, los escritos del economista Alberto Acosta. La economista feminista Magdalena León destaca cómo, en los discursos de estos autores, el vocabulario utilizado es diferente respecto al usado por los indígenas y que existe un alto grado de análisis en relación a los problemas y las preocupaciones del mundo contemporáneo (Houtart 2011).

El ministro boliviano de Relaciones Exteriores y experto en cosmovisión andina, el indígena aymara David Choquehuanca, habla de 25 postulados para el “vivir bien”: priorizar la vida, llegar a acuerdos en consenso, respetar las diferencias, vivir en complementariedad y equilibrio con la naturaleza, defender la identidad, aceptar las diferencias, priorizar los derechos cósmicos, saber comer, saber beber, saber danzar, saber trabajar, retornar a Abya Yala¹¹, reincorporar la agricultura, saber comunicarse, controlar las funciones de la autoridad, trabajar en reciprocidad, no robar y no mentir, protegerlas semillas, respetar a la mujer, vivir bien y no mejor, recuperar recursos, ejercer la soberanía, aprovechar y distribuir el agua correcta y racionalmente, y escuchar a los mayores. Del mismo modo, Choquehuanca deja clara una distancia con el socialismo y, en mucha mayor medida, con el capitalismo. Desde su perspectiva, el socialismo se inclina a la búsqueda de satisfacer las necesidades del hombre y en el capitalismo, la prioridad es el dinero y la plusvalía.

[Q]ueremos volver a Vivir Bien, lo que significa que ahora empezamos a valorar nuestra historia, nuestra música, nuestra vestimenta, nuestra cultura, nuestro idioma, nuestros recursos naturales, y luego de valorar hemos decidido recuperar todo lo nuestro, volver a ser lo que fuimos (Choquehuanca 2010).

Como se ha comentado anteriormente, la noción del “buen vivir” en las Constituciones de Ecuador y Bolivia resulta ser un término mucho más complejo, que va más allá de las reivindicaciones indígenas y de permitir relacionar derechos a las mismas. Algunos autores plantean que el concepto del buen vivir, se puede considerar como un importante salto paradigmático en la actualidad, que cuestiona el concepto y modelo de desarrollo de la modernidad con la propuesta contrahegemónica de la necesidad de una nueva sociedad. Además, plantea la necesidad de generar y buscar nuevas teorías y formas en la producción de conocimiento que se alimenten y se reproduzcan a través de las concepciones indígenas, las teorías críticas y las luchas emancipadoras (Larrea 2011).

En las Constituciones de Ecuador y Bolivia el buen vivir se ubica más allá de las reformas puntuales que se constituyen a través de los artículos para el establecimiento de derechos y protección de los mismos. El buen vivir se relaciona con el surgimiento y la legitimación de prácticas, cosmovisiones y diferentes concepciones, de donde se desprenden y entronizan patrones de vida; además, consiste en cuestionar las formas de vida desde las cuales la modernidad latinoamericana se propone diferentes visiones y prácticas de lo que es el desarrollo (Cortez 2010).

El buen vivir se plantea como una urgente e importante alternativa para reconfigurar el concepto moderno de desarrollo, su contenido y aplicabilidad. Se esboza como un modelo propio y alternativo frente al modelo social, político y económico dominante, y como un regulador que pretende estabilizar todo el conjunto de la vida (Gudynas y Acosta 2011).

Mucho más allá de introducir algunos derechos civiles y políticos, como la libertad de expresión y el derecho al voto, al mismo tiempo, estas Constituciones establecen derechos culturales, sociales y económicos; además, enfatizan el reconocimiento de derechos de orden colectivo como el derecho al medio ambiente¹² y el derecho de la naturaleza.¹³

Otro ejemplo de las novedosas características de estas Constituciones, como en el caso colombiano, es la inclusión del concepto “Estado social democrático y de derecho”, concepto que ya ha sido adoptado por casi todos los países del mundo y que desde sus comienzos, a principio de los años treinta, planteó favorecer la igualdad social. Si bien este concepto en un principio fue muy general y bastante confuso, a lo largo de todo el siglo XX se ha ido perfeccionando, siendo aplicado en la actualidad; entre otros, a principios como el libre desarrollo de la personalidad, el derecho a la vida y a la integridad personal, el derecho a la vivienda, a un ambiente sano y a la cultura (Borda 2007). A diferencia del caso colombiano, pionero en la incorporación de este concepto dentro de las Constituciones latinoamericanas, las Constituciones de Ecuador y Bolivia introducen dicho concepto y, además, plantean la idea de que también son “Estados de justicia y de derechos”,¹⁴ concepto que está muy en concordancia con el discurso actual que reivindica la importante búsqueda de un orden social más justo y en contra de las políticas neoliberales. Este conjunto de Constituciones –muy en particular las de Ecuador y Bolivia– tienen la especial característica de que buscan alternativas y formas más propias para definir los tipos de Estado, diferenciándose además, cada vez más, de los modelos y tradiciones europeas (Uprimny 2011).

COMUNIDADES INDÍGENAS EN OPOSICIÓN AL NEOLIBERALISMO

Los movimientos étnicos no solo han interpelado al Estado nacional, sino que sus demandas también se han dirigido contra las políticas extranjeras y las acciones de empresas multinacionales que explotan los recursos naturales. Estas multinacionales muchas veces se encuentran en el mismo territorio de las comunidades indígenas, que están protegidas por las leyes del Estado. El caso de las comunidades indígenas en la provincia de Pastaza, en Ecuador, mostró que las comunidades locales a menudo son capaces de movilizarse como una forma más de resistencia frente a las fuerzas invasoras y económicamente destructivas.¹⁵ Es decir, las comunidades étnicas locales pueden generar nuevos o alternativos enfoques y tienen la capacidad de resistir exitosamente contra empresas multinacionales, por ejemplo, cuando se forjan alianzas entre indígenas y otros grupos de la sociedad o también con ONG internacionales. Otro ejemplo serían las campañas que lanzan, por ejemplo, los shuar en diferentes medios de comunicación para dirigir sus demandas a un público transnacional.¹⁶

Al mismo tiempo, se observa a miembros de comunidades indígenas de México que, como inmigrantes en los Estados Unidos, construyen redes transnacionales y confrontan el Estado-nación con nuevos retos, como la problemática de aplicar o concebir algún tipo de legislación que ampare a estos grupos étnicos transnacionales. Como lo ha resumido oportunamente Marga Gómez-Reino, haciendo referencia a un texto de Alison Brysk, con respecto a los efectos de la globalización, las actividades y las luchas transnacionales de varios grupos y movimientos indígenas, los “cambios en los recur-sos y oportunidades ‘globalizan’ o ‘localizan’ los movimientos indígenas en América Latina, aunque la autora [Brysk] apunte a la creciente ‘nacionalización’ de estos”.¹⁷

DEBATES RECIENTES SOBRE ETNICIDAD E INDIGENEIDAD

En Movilizando etnicidad pretendemos acercarnos al concepto de etnicidad planteando interrogantes acerca de las posibilidades que abre este concepto entendido explícitamente como bandera de lucha, un sentido que, en América Latina, al contrario que en otras regiones del mundo, ha ido adquiriendo solo recientemente, es decir, principalmente a lo largo de los años noventa y dos mil (Yashar 2007: 3). Para entender este fenómeno nos parece importante explorar el concepto constructivista de etnicidad.

Aspectos teóricos de una aproximación constructivista

En una obra ya clásica, Fredrik Barth (2006 [1969]) mostró que los grupos étnicos y sus límites se construyen socialmente. Según este autor, un grupo étnico es una “organización social”. Barth hace hincapié en “la característica de autoadscripción y adscripción por otros” (ibíd.: 52). Él afirma: “En la medida en que los actores utilizan las identidades étnicas para categorizarse a sí mismos y a los otros, con fines de interacción, forman grupos étnicos en este sentido de organización” (ibíd.: 52). Según Barth, “la continuidad de las unidades étnicas […] depende de la conservación de un límite” (ibíd.: 53), por lo cual, este autor rechaza una definición de etnicidad basada en rasgos culturales compartidos:

Aunque las categorías étnicas presuponen diferencias culturales, es preciso reconocer que no podemos suponer una simple relación de paridad entre las unidades étnicas y las similitudes y diferencias culturales. Los rasgos que son tomados en cuenta no son la suma de diferencias ‘objetivas‘, sino solamente aquellas que los actores mismos consideran significativas (ibíd.: 52).

Si bien el planteamiento de Barth responde al carácter cambiante de las fronteras étnicas, su aproximación –el enfoque en cómo los actores establecen fronteras étnicas por medio de sus relaciones con otros– está siendo criticada como homogeneizante: según Rogers Brubaker, supone que las adscripciones étnicas y la actuación en base de tales adscripciones crearían un ente claramente demarcado por medio de sus respectivos límites vigentes. La idea misma del grupo étnico, la naturalidad con la que se trabaja con el grupo étnico como ente reificado y homogéneo, es la que pone en jaque el planteamiento de Brubaker. El autor propone, entre otros posibles accesos al concepto, comprender la etnicidad desde su constitución cognitiva. Es decir: “Ethnicity, race, and nationhood are fundamentally ways of perceiving, interpreting, and representing the social world” (Brubaker 2006: 17). Puntos de partida de investigación serían, por ejemplo, los discursos, lenguajes o prácticas institucionales, y cómo se observa en ellos la presencia (o ausencia) de argumentos que remiten a la etnicidad. Una interrogante como la que plan-tea Yashar en su investigación acerca de las actuales coyunturas étnicas en América Latina, es decir, la pregunta por las razones por las cuales los pueblos indígenas han decidido movilizarse en base a su etnicidad y en cuáles contextos (Yashar 2007: 8), respondería a la perspectiva que exige Brubaker.

Wolfgang Gabbert, a su vez, describe un fenómeno de etnicidad que Barth no había considerado. Puede haber diferentes niveles de etnicidad, es decir, las adscripciones étnicas empleadas en la interacción con otros actores dependen de la situación concreta (Gabbert 2006: 90-91). Este fenómeno solo se puede entender si analíticamente se distingue entre categorías étnicas y grupos étnicos, como lo sugiere este autor (ibíd.). Una persona en cierta situación se puede autoidentificar como “nahua”, mientras que en otra situación y frente a otros actores de autoidentifica como “indígena”, –un fenómeno de particular importancia en las movilizaciones indígenas–.

Bengoa arguye con respecto a la autoidentificación como indígena que se vuelve crucial a partir de los años noventa en la medida en que atraía a quienes anteriormente se consideraban “ladinos, cholos, mestizos, ciudadanos comunes, campesinos, gente del pueblo o lo que fuese” (Bengoa 2007 [2000]: 11). Es decir, el término permite una unificación que el término peyorativo de “indio” no podría producir (ibíd.). Christian Büschges (2012a y 2012b), al demostrar la arbitrariedad y volatilidad de las categorizaciones en los siglos XVIII y XIX, recalca que las categorías de “indio” e “indígena” son categorías impuestas (Büschges 2012a: 232 s.). Él menciona el ejemplo de la CONAIE, el cual muestra cómo, en los años ochenta, se rechaza el término de “étnico” por parte de esta organización y se pasa a optar por el término de “nacionalidades indígenas”, el cual tiene un sentido político y constituye un desafío para los Estados latinoamericanos ideados como entes homogéneos (Büschges 2012a: 229).¹⁸

Los conceptos de etnicidad y raza

Un problema abierto sigue siendo la relación del concepto “etnicidad” con el de “raza”. Gabbert propone un concepto de etnicidad más amplio que el de Barth, integrando el significado de rasgos fenotípicos en su definición: “ethnicity refers to a phenomenon of social differentiation in which actors use cultural or phenotypic markers or symbols to distinguish themselves from others” (Gabbert 2006: 90). Reconociendo que la construcción social de diferencias “raciales” es un fenómeno importante, Gabbert considera la “raza” como un tipo de etnicidad que se sirve en primer lugar de rasgos fenotípicos (ibíd.: 87-88). Cabe destacar que Gabbert considera los rasgos fenotípicos como algo socialmente construido (ibíd.: 88). Por las dificultades que se presentan a la hora de distinguir entre los dos conceptos, Brubaker prefiere enfocar diferentes dimensiones de variación en vez de buscar una distinción estricta entre ambos (Brubaker 2009: 25-27). Peter Wade, sin embargo, que igualmente concuerda en que los rasgos fenotípicos son construidos, destaca la particularidad del fenómeno “raza”. Wade admite que es difícil establecer distinciones exactas entre etnicidad y “raza”, pero defiende el carácter particular de las categorías raciales. Según Wade, ignorar su particularidad implicaría no tomar en cuenta el significado que estas categorías adquirieron en la historia del colonialismo (Wade 1993: 20-21).

La etnicidad como recurso

Yashar, al referirse a la politización de las identidades étnicas en América Latina desde los años noventa, se expresa a favor de una explicación que toma en cuenta los contextos en los cuales el fenómeno en cuestión sucede. De esa manera se evitaría una aproximación puramente instrumentalista, es decir, interesada solamente en trabajar los beneficios que se sacarían a la hora de movilizarse, planteamiento que no explicaría por qué exactamente es la etnicidad lo que se vuelve un recurso (Yashar 2007: 11-12). La autora, en cambio, destaca el rol del Estado a la hora de explicar la argumentación a través de la etnicidad en las movilizaciones. En ese sentido, hace hincapié, principalmente, en los cambios en las políticas de ciudadanía y las tendencias hacia su neoliberalización, por ejemplo, “[…] the steady weakening of state-sanctioned peasant federations, the slowing down of land reform commitments,and increasing efforts by the state to control local politics […]” (ibíd.: 66). Agrega las redes surgidas entre comunidades, las cuales brindarían la capacidad de organización (ibíd.: 72-73). Otro factor que habría que tomar en cuenta para entender las movilizaciones étnicas sería la posibilidad de asociarse y de expresarse públicamente.

El análisis de Christian Büschges también contextualiza las movilizaciones en el contexto político. El planteamiento de la “etnización de lo político” (Büschges 2007) enfoca, no obstante, una configuración de la arena política influenciada por argumentos vinculados a la etnicidad que proponen los distintos actores, es decir, tanto quienes apoyan esas líneas de argumentación –por ejemplo, los actores indígenas que demandan derechos colectivos– como quienes rechazan dicha argumentación haciendo referencia a ella (ibíd.:21). Diferente al planteamiento de Yashar, que trabaja factores que serían determinantes para el desenvolvimiento de políticas de identidad de actores indígenas y el cual pone el énfasis en el papel que desempeñan las políticas del Estado, el planteamiento de “la etnización de lo político” pretende indagar en cómo actores organizados han logrado modificar el espacio político:

O sea, […], cuando hablamos de una etnización de lo político, nos referimos al hecho que actores y semánticas, étnicamente justificadas, entran al espacio político, entendido éste como un espacio de comunicación cuyas fronteras se definen por la negociación y competencia de diversos actores, semánticas y medios (ibíd.).

La mutua influencia entre los diferentes actores y sus posicionamientos políticos vinculados a etnicidad sucede en una época en la cual la cultura en general se convierte en recurso y se manifiesta también en ese contexto. George Yúdice demuestra cómo el sector cultural, sobre todo a lo largo de los años noventa y dos mil, pretende legitimar sus propuestas a través de sus alcances no solamente en términos políticos, sino también en los ámbitos económico y social. En los casos que examina Yúdice queda en evidencia que el recurso de la cultura es un arma de doble filo: no está únicamente en manos de actores indígenas o, en general, de actores de movilizaciones sociales. También “trabaja” a favor de proyectos integracionistas de los gobiernos, como es el caso del programa de política cultural en México para la segunda mitad de la década de los noventa, el cual se caracteriza como multiculturalista (Yúdice 2008: 125). La diversidad étnica se vuelve parte de una estrategia de gobierno en el marco de un régimen neoliberal (Hale y Millamán 2006: 282-283). No obstante, el caso de Ecuador muestra que los programas políticos diseñados a propósito para despolitizar el movimiento indígena no alcanzaron ese propósito. Para el caso del PRODEPINE (Proyecto de Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Negros del Ecuador, financiado por el Banco Mundial e iniciado en 1998), Olaf Kaltmeier (2007) explica que si bien adoptó conceptos de la lucha indígena (menciona el concepto de auto-nomía), no satisfizo las demandas centrales como, por ejemplo, la redistribución de la tierra, ni tampoco combatió los factores estructurales causantes de la pobreza entre la población indígena. A pesar de la llamada “administración étnica-neoliberal” (Kaltmeier 2007: 205) el movimiento indígena se mantuvo fuerte (ibíd: 210). La CONAIE rechaza seguir trabajando con el PRODEPINE:

En vez de trabajar en las instituciones, la estratégica anti-hegemónica de la CONAIE optó por trabajar hacia adentro y fortalecer su unidad organizativa, fortaleciendo las organizaciones propias y comunidades y promover una ló-gica de afinidad con otros movimientos y comunidades de resistencia (ibíd.: 211).

El ejemplo de México también permite reflexionar acerca del argumento que nos interesa en el marco de Movilizando etnicidad, es decir, acerca de cómo y porqué etnicidad se impone como recurso para las reivindicaciones indígenas y afrodescendientes en América Latina. Como oposición al gobierno y a su política neoliberal inspirada en los beneficios económicos, el movimiento zapatista, en su campaña mediática, también echa mano de lo indígena, es decir, a semánticas que connotan indigeneidad. Como ejemplo puede servir un párrafo de “La Cuarta Declaración de la Selva Lacandona”:

Hermanos: No morirá la flor de la palabra. Podrá morir el rostro oculto de quien la nombra hoy, pero la palabra que vino desde el fondo de la historia y de la tierra ya no podrá ser arrancada por la soberbia del poder (EZLN 1996).

En ese contexto se ha hablado de una estrategia cuyo objetivo fue “[…] astutamente ganarse la recepción pública mediante un lenguaje que resuena con la legitimación cultural de las formas discursivas premodernas” (Yúdice 2008: 126).

Nuevos conceptos de indigeneidad

Los movimientos indígenas de las últimas décadas pusieron de manifiesto la fuerza del concepto de indigeneidad. Sin embargo, tal concepto, según Marisol de la Cadena y Orin Starn, no se deja entender sino contextualizado e historizado, es decir, como resultado de construcciones de diferencia en relación con lo no indígena (De la Cadena y Starn 2009: 196).

En su artículo en el presente tomo, Jochen Kemner subraya que una aproximación al concepto de indigeneidad solo es posible haciendo referencia al proceso de migración y a las relaciones de dominación y subordinación entre inmigrantes y quienes son considerados habitantes anteriores del lugar que surgen de un proceso de migración.¹⁹ En ese sentido, en los años noventa y dos mil, se observa el desarrollo de conceptos de indigeneidad más inclusivos. Es decir, comprendiendo la indigeneidad desde sus semánticas, esta se expande e incluye en varias regiones de América Latina a la población marginada en general. Kaltmeier y Thies (2012) mencionan los casos de Bolivia, Ecuador y México:

In this sense, the concept of indígena can be understood as a political form of subjectification that relies on a stigmatizing and discriminating concept that is reframed as a new political identification. This new identification cannot be reduced to ethnic particularism because it is also characterized by a logic of expansion in the sense that the political demands do not refer only to ethnic groups – as expressed in the slogan ‘Nada solo para los indios’ in Ecuador in 2001. In some cases the identification as indígena even comes to be a synecdoche for all subaltern positions […] (Kaltmeier y Thies 2012: 228).

Andrew Canessa advierte, no obstante, que un concepto de indigeneidad incluyente oculta diferencias: “If everyone is indigenous, however, it leaves little space for culturally distinct groups to organise around their indigeneity […]” (Canessa 2006: 260).

Las formas que toma la representación de la diferencia, sobre todo en el contexto de la lucha por la defensa de las culturas indígenas a través de los medios de comunicación o en las arenas políticas, apuntan a la problemática que surge al eligir una determinada manera de visualizarse como indígena. Lavisualidad puede adecuarse a o estar de acuerdo con esa que la sociedad dominante o los no indígenas interpretarían como auténticamente indígena. Harald Prins resume la problemática bajo el término de “paradox of primitivism” (Prins 2002: 58), el cual se refiere al hacer útil por parte de indígenas las representaciones estereotipadas que apuntan a lo exótico y a una supuesta relación íntima con la naturaleza, por ejemplo, en el marco de intentos de transmitir la diferencia que significan prácticas culturales con el objetivo de protegerlas de su pérdida (ibíd.: 62). El peligro yace en que de esa manera se faculta que se cuestiona la indigeneidad de quienes no responden a una deter-minada autorrepresentación exotizada, como sería el caso de Evo Morales, quien ha sido desestimado como indígena por parte del escritor Mario Vargas Llosa (De la Cadena y Starn 2009: 201).

Un concepto determinado de indigeneidad también ha significado un obstáculo para la población afrodescendiente. En las sociedades de América Latina, los indígenas generalmente persiguieron sus demandas por derechos colectivos étnicos con mucho más éxito que los afrodescendientes (Hooker 2005). Esto se debe al hecho de que los indígenas, durante mucho tiempo, ocupaban un lugar más determinado en el imaginario nacional. En México, por ejemplo, eran incluidos en el imaginario nacional por el concepto del mestizaje, mientras que los afrodescendientes eran invisibilizados (Hoffmann 2008: 168-169). De igual manera, los indígenas en Colombia, ya desde finales del siglo XIX, gozaban de una posición legal particular (Wade 1993: 37-38). Durante el siglo XX, en Colombia, solo a los indígenas se les aplicaba la noción de “grupo étnico”, pero no a los afrodescendientes (Restrepo 2011: 41-42). Wade señala que también muchos investigadores aplican equivocadamente el concepto de “raza” a los afrodescendientes, mientras que, en el caso de los indígenas, se habla de “etnicidad” (Wade 1993: 37). Es por eso que las políticas de identidad de las últimas décadas fueron acompañadas por grandes esfuerzos de parte de actores afrodescendientes para ser reconocidos como “grupo étnico” (Restrepo 2011: 38-39; Wade 2008: 131). Destacaron sus rasgos culturales particulares (Ng’weno 2008: 432; Hoffmann 2008: 166) y trataron de establecer su “particular notion of indigeneity” (Ng’weno 2008: 432).

De tal manera la “etnización de lo político” (Büschges 2007) y el valor de la etnicidad como recurso llevaron a una redefinición de ciertos conceptos étnicos, la cual tiene consecuencias para las movilizaciones. Mediante un concepto amplio de indigeneidad y una desesencialización de la categoría “indígena” se puede integrar a otros grupos en las movilizaciones, mientrasun concepto de lo indígena como “construcción histórica y político-cultural” sería parte de un esencialismo estratégico limitado a un sector social más restringido (Kaltmeier 2009: 361, trad.). De tal manera, vemos que los actores redefinen y adaptan las categorías y conceptos étnicos y las maneras de representarse según sus necesidades cuando se moviliza etnicidad.

ESTRUCTURA DEL LIBRO

Este tomo se divide en cuatro secciones. La primera recopila algunas posiciones y voces de actores vinculados no solamente a espacios académicos, sino también a movimientos y política. En su artículo, Jenny Ybarnegaray Ortiz analiza dos temas que son de gran importancia en la Bolivia de hoy: el colonialismo y el patriarcado. Ambos temas son examinados ante el debate político sobre los procesos de “descolonización” y “despatriarcalización” impulsados por el partido del presidente Evo Morales. En su texto, la autora revisa los conceptos de colonialismo y patriarcado desde un punto de vista histórico y enfoca sus contenidos ontológicos. De esa manera, muestra la complejidad de las estructuras arraigadas en la vida social. Ybarnegaray propone una forma de reflexionar sobre el tema que permite evitar que se simplifiquen y reduzcan los procesos a meros tópicos en un debate político.

Como una voz más de los afrodescendientes en América Latina, Jhon Antón Sánchez desarrolla en su artículo una lectura bastante detallada del movimiento social afrodescendiente, que va desde su génesis y concepción, hasta la caracterización actual del movimiento. En este análisis recorre múltiples vertientes sociológicas y políticas en las que el movimiento se ha ido estructurando, analiza las características históricas y las particularidades contemporáneas que lo han ido definiendo como un movimiento social, señalando algunos elementos esenciales que componen la plataforma de lucha de los afrodescendientes. Destaca, entre otros aspectos, la importancia de los afrodescendientes en la esfera pública y el rol que están desempeñando en la consolidación de agendas transnacionales. A modo de reflexión final, Antón se centra en el desafío estratégico que representa la movilización social y política para los afrodescendientes, con el fin de alcanzar sus propósitos de un modelo propio de desarrollo.

Por su parte, Víctor Hugo Ramos Arcos, a través de un estudio de caso en una organización indígena transnacional, asentada en México (Oaxaca) y Estados Unidos (California), y basándose en entrevistas, como fuentes testimoniales, realizadas a jóvenes migrantes de origen indígena, describe en su artículo el proceso de socialización y posterior participación política de los jóvenes indígenas en la actualidad. Expone un modelo de análisis para tratar de entender los diferentes niveles de socialización política. Resalta la importancia de las relaciones interétnicas, con sus contrariedades y semejanzas, en el desarrollo de un proceso que él describe como de transnacionalización, etnización e integración, y que se da en un particular contexto migratorio.

La segunda sección trata de cuestiones de etnicidad y de la construcción de la nación en perspectiva histórica. Los esfuerzos de los Estados-nación de América Latina por crear identidades nacionales homogeneizantes han sido diversos. En México, por ejemplo, se propagó la “nación mestiza”, mientras que en Argentina la inmigración europea llegó a ocupar un lugar destacado en el imaginario nacional, el cual se cuestiona en el artículo de Mario Rufer. Mediante un estudio de caso de la “pampa gringa” argentina, basado en fuentes orales y escritas, Rufer demuestra el carácter excluyente del mito de la nación europea y alumbra los elementos por él silenciados. Dirige toda su atención al ámbito local –la ciudad General Cabrera– para descubrir los ordenamientos y procesos informados por el imaginario nacional y la atribución de diferencias “raciales”. Particularmente indaga en el significado de la categoría “negro”, acercándose a ella desde la “domesticación de la mirada” en el ámbito local.

Mediante un análisis de las políticas de identidad en las últimas décadas, varios autores se ocupan de los efectos del establecimiento de categorías étnicas legales. David Grewe plantea la cuestión de cómo tales categorías se inter-pretan y usan en el ámbito local. El enfoque está en el significado de la descendencia africana en el México colonial tardío bajo la Constitución española de 1812, según la cual un linaje africano impedía el acceso a la ciudadanía española. Esta exclusión era de particular importancia en áreas con una presencia destacada de población afrodescendiente, tal como la región del presente estado de Morelos. Mediante fuentes primarias, Grewe indaga en las interpretaciones y el funcionamiento de la “descendencia africana” como criterio de exclusión. Pone el énfasis en su carácter borroso y señala la existencia de espacios de negociación.

La tercera sección se enfoca en un fenómeno de mucha relevancia en las últimas décadas: la justicia comunitaria y los derechos colectivos. En el primer artículo, Juliana Ströbele-Gregor diserta acerca de las mujeres indígenas y el pluralismo legal. El análisis se concentra en cuatro países de América Latina: México, Perú, Bolivia y Ecuador. Si bien la autora constata que las mujeres indígenas a menudo están excluidas de las tomas de decisiones que se refieren a las comunidades y que uno de los factores que influye sobre la posición de la mujer frente a la justicia comunitaria sería una perspectiva indígena que suele dar prioridad al bienestar del colectivo por encima del individuo, Ströbele-Gregor enfatiza también el carácter cambiante, no estático de la justicia comunitaria, la cual a menudo se encuentra en tensión con el derecho positivo. De esa manera, las mujeres indígenas han podido ganar influencia y hacerse escuchar. En ese contexto, la autora menciona, por ejemplo, la “Década de los Pueblos Indígenas” (1994-2004) como un acontecimiento que ha provocado la organización de mujeres indígenas, las cuales últimamente se han expresado con respecto a una formulación de derechos que toma en consideración la mujer y que nivela desventajas.

Bruno Lacerdaquilombolas