INDICE
«Entonces llegó, en un momento predeterminado, un momento en el tiempo y del tiempo,
Un momento no fuera del tiempo, sino en el tiempo, en lo que llamamos historia: cortando, bisecando el mundo del tiempo, un momento en el tiempo pero no como un momento del tiempo,
Un momento en el tiempo, pero el tiempo se hizo mediante ese momento, pues sin el significado no hay tiempo, y ese momento del tiempo dio el significado.
Entonces pareció como si los hombres debieran avanzar de la luz a la luz, en la luz de la Palabra,
A través de la Pasión y el Sacrificio salvados a pesar de su ser negativo;
Bestiales como siempre, carnales, buscándose a sí mismos como siempre, egoístas y cegatos como siempre,
Pero siempre luchando, siempre reafirmándose, siempre reanudando la marcha por el camino iluminado por la luz;
A menudo deteniéndose, vagueando, perdiéndose, retardándose, volviendo, pero sin seguir otro camino».
T. S. Eliot, Coros de «La Roca»
Ésta es la modalidad con la que la tradición ha transmitido el mensaje cristiano hasta nuestros días. Mi intención es llamar la atención sobre la profunda razonabilidad de la afirmación de Eliot y del anuncio cristiano tal como se expresó originariamente. El criterio que sirve de guía a todo el libro es la obediencia a la auténtica tradición de la Iglesia, a toda la tradición eclesial.
Este volumen, como toda la trilogía del Curso Básico de Cristianismo, pretende mostrar las modalidades en las que es posible adherirse consciente y razonablemente al cristianismo, teniendo en cuenta la experiencia real. En concreto, Los orígenes de la pretensión cristiana es el intento de definir el origen de la fe de los apóstoles. He querido expresar en él la razón por la que un hombre puede creer en Cristo: la profunda correspondencia humana y razonable de sus exigencias con el acontecimiento del hombre Jesús de Nazaret. He tratado de mostrar, pues, la evidencia de la razonabilidad con la que nos apegamos a Cristo, y por tanto nos vemos conducidos desde la experiencia del encuentro con su humanidad hasta la gran pregunta acerca de su divinidad.
No es el razonamiento abstracto lo que hace crecer, lo que ensancha la mente, sino encontrar en la humanidad un momento en el que se alcanza y se afirma la verdad. Es el gran cambio de método que marca el paso del sentido religioso a la fe: ya no es una búsqueda llena de incógnitas, sino la sorpresa de un hecho que ha acontecido en la historia de los hombres —como Eliot describe con insuperable poesía—. Ésta es la condición sin la cual ni siquiera se puede hablar de Jesucristo. En este camino, en cambio, Cristo se vuelve familiar, casi del modo como la relación con nuestra madre y con nuestro padre se vuelve, en el tiempo, cada vez más constitutiva de nosotros mismos.
Tengo un afecto especial por este libro, porque expresa las razones de una fe consciente y madura. Al volverlo a leer, para su nueva publicación, he querido añadir algunas modificaciones —sin alterar en modo alguno su estructura y planteamiento originales— para acercarlo aún más al lector de hoy.
L. G.
Milán, julio 2001
1
Cf. Luigi Giussani, El sentido religioso, vol. 1 del Curso básico de cristianismo, Encuentro, Madrid 2008, pp. 57-69.
2
Santo Tomás, Quaest. Disp. De Veritate, II, art. 2. Cf. Summa Theologiae, I, q. 14, art. 1; I, q. 16, art. 3. En estos pasajes santo Tomás cita y comenta la definición de Aristóteles, De Anima, III, c. 8, lect. 13.
3
Mons. G. B. Montini, Sul senso religioso, Carta pastoral a la archidiócesis ambrosiana para la Santa Cuaresma, 24 de febrero de 1957.
4
Dice un fragmento de un himno egipcio que se remonta al 2000 a. de C. y que se dirige al Nilo como Señor, como origen de toda vida: «Gloria a ti, padre de la vida / Dios secreto que surges de secretas tinieblas / inundas los campos que el Sol ha creado / apagas la sed del ganado / abrevas la tierra / Camino celeste, desciende de lo alto / Amigo de las mieses, haz crecer las espigas / Dios que revelas, ilumina nuestras moradas» (R. Caillois-J. C. Lambert, Trésor de la poésie universelle, Gallimard-Unesco, París 1958, p. 160). Y, también de Egipto, nos llega un himno, esta vez del siglo XIV a. de C., dirigido a Akhenaton, el Sol, del que citamos algunos pasajes que indican bien cómo se vivía el vínculo del «Dios» con todo lo que es vida: «Tú das fruto en las entrañas de la mujer / pones la semilla en el hombre / alimentas al hijo en el seno de la madre / ¡tú, nodriza en el seno materno! / [...] / Desde el huevo el polluelo aún dentro del cascarón ya pía / y allí tú le das aliento para que siga con vida; / cuando le hayas dado fuerzas para romperlo / él saldrá, y correrá ya libre. / ¡Cuántas y cuáles son tus obras! / ¡Tú, único Dios, ningún otro a tu lado! / Has creado la tierra según tu deseo, / tú solo, con los hombres y con sus rebaños. / [... ] / Tú resides en mi corazón / y nadie te conoce, excepto tu hijo, el Rey» (ib., pp. 162-163).
5
Cf. G. Cesbron, Son las doce, doctor Schweitzer, Encuentro, Madrid 2000, p. 180.
6
Is 55,8.
7
Platón, Timeo, 28 C.
8
Platón, Timeo, 68 D. El pensamiento griego nos remite a la invocación del poeta indio Kabîr (1440-1518): «Oh, palabra misteriosa, ¿cómo podré alguna vez pronunciarla? / ¿Cómo puedo llegar a decir: Él no es así o Él es así? / Si digo que Él es en mí el Universo me avergüenzo de mis palabras; / Si digo que Él está fuera de mi, miento. / De los mundos interiores y exteriores Él hace una unidad indivisible; / lo consciente y lo inconsciente son el escabel de sus pies. / Él no está ni manifiesto ni oculto; ni revelado ni no revelado. / No hay palabra para decir lo que Él es» (R. Caillois-J. C. Lambert, Trésor... , op. cit., p. 230).
9
Cit. en Charles Moeller, Sabiduría griega y paradoja cristiana, Encuentro, Madrid 2008, p. 53.
10
Cit. en André Motte, «L’expression du sacré dans la religion grecque», en L’expression du sacré dans les grandes religions, col. Homo Religiosus, 3, Centre d’Histoire des Religions, Louvain-la-Neuve 1986, p. 232.
11
Cit. en ib., p. 235.
12
Cit. en C. A. Keller, «Prière et mystique dans l’hindouisme», en L’expérience de la prière dans les grandes religions. Actes du colloque de Louvain-la-Neuve et Liège (22-23 novembre 1978), col. Homo Religiosus, 5, Centre d’Histoire des Religions, Louvain-la-Neuve, 1980, p. 346.
13
Cf. Gn 22,1-19.
14
Cf. Santo Tomás, Summa Theologiae, I, q. 1, a. 1.
15
Dice un admirable fragmento de los Diálogos del estoico Epicteto: «Da gracias a los dioses por haberte colocado por encima de todas las cosas que ellos ni siquiera han puesto bajo tu dependencia, y por el hecho de que te hayan hecho responsable únicamente de las que dependen de ti [...]. Si fuésemos inteligentes ¿qué otra cosa deberíamos hacer en público y en privado sino cantar a la divinidad, celebrarla, enumerar todos sus beneficios? [...] ¿Y bien? Dado que la mayoría de vosotros queréis estar ciegos, ¿no hace falta acaso alguno que en vuestro lugar transmita en nombre de todos el himno, el himno de alabanza a Dios? Si fuese un ruiseñor, cumpliría la obra del ruiseñor; si fuese un cisne, la del cisne. Pero soy un ser razonable, debo cantar a Dios: he aquí mi obra» (cit. en M. Simon, «Prière du philosophe et prière chrétienne», en L’expérience de la prière..., op. cit., p. 213).
1
Observa Julien Ries: «Con su célebre análisis de las modalidades de la experiencia religiosa, Rudolf Otto, teólogo e historiador de las religiones, ilumina las etapas y el contenido de esta experiencia: sentimiento de criatura en presencia del mysterium tremendum y fascinans, expresado con las palabras gadosh, hagios, sacer. En esta perspectiva, el hombre percibe un primer aspecto de lo sagrado, lo numinoso, la esencia numinosa, el anyad eva, el ‘totalmente otro’. Este primer descubrimiento conduce al siguiente, a saber, el descubrimiento del sanctum, el valor numinoso, segundo aspecto de lo sagrado, en presencia del cual lo profano aparece como un no-valor y el pecado como un contra-valor. Aquí tiene su origen la religión, que es esencialmente relación del hombre con lo sagrado descubierto como numinoso y como valor numinoso» (J. Ries, Lo sagrado en la historia de la humanidad, Encuentro, Madrid 1989, p. 91.
2
Mircea Eliade, en su Historia de las creencias y de las ideas religiosas, atestigua: «‘Resulta difícil imaginar [...] cómo podría funcionar el espíritu humano sin la convicción de que existe algo irreductiblemente real en el mundo, y es imposible imaginar cómo podría haberse manifestado la conciencia sin conferir una significación a los impulsos y a las experiencias del hombre. La conciencia de un mundo real y significativo está íntimamente ligada al descubrimiento de lo sagrado. A través de la experiencia de lo sagrado ha podido captar el espíritu humano la diferencia entre lo que se manifiesta como real, fuerte y rico en significado, y todo lo demás que aparece desprovisto de esas cualidades, es decir, el fluir caótico y peligroso de las cosas, sus apariciones y sus desapariciones fortuitas y vacías de sentido’ (La Nostalgie des Origines, 1969, pp. 7 ss.). Lo ‘sagrado’ es, en suma, un elemento en la estructura de la conciencia y no una etapa de la conciencia misma» (Mircea Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, vol. I, Cristiandad, Madrid 1978, p. 15).
3
Y esta «imaginación» es obra del dinamismo natural de la razón y por tanto fruto y expresión del tipo cultural que es su sujeto. «Etimológicamente —nos recuerda de nuevo Eliade— ‘imaginación’ es solidaria de imago, ‘representación, imitación’, y de imitor, ‘imitar, reproducir’. Esta vez la etimología responde tanto a las realidades psicológicas como a la verdad espiritual. La imaginación imita modelos ejemplares —las imágenes—, los reproduce, los reactualiza, los repite indefinidamente. Tener imaginación es ver el mundo en su totalidad, porque la misión de las imágenes es hacer ver todo cuanto permanece refractario al concepto» (Mircea Eliade, Imágenes y Símbolos, Taurus, Madrid 1955, p. 20).
4
Werner Eichhorn nos ofrece un ejemplo de esta actitud, típica de muchas religiones orientales, referido a la tradición china: «Entre las divinidades veneradas en el estado de Wei es interesante la aparición de una de éstas, mencionada por primera vez en el 238 bajo el segundo emperador. Su nombre significa más o menos ‘Soplo de la altísima cima y de la armonía central’. De cualquier modo no nos hallamos ante ningún dios [... ] sino ante un principio que tiene origen en la especulación sobre el nacimiento y la formación del universo [...]. Se trata del fundamento primero de todo el ser, es decir, del soplo original [...]. La aparición de este último en los sacrificios oficiales, como origen y causa primera de todas las fuerzas de la naturaleza, por ejemplo de las estaciones, del calor y del frío, del sol y la luna, de abundancia de aguas y sequías, significa un decisivo ingreso de la filosofía del tiempo en la esfera de la religión de estado» (W. Eichhorn, La Cina [Storia delle religioni], Jaca Book, Milán 1983, p. 181).
5
Esta especificación la tomamos de la descripción que hace Julien Ries de otro contexto, el de la religión sumeria: «Los textos sumerios multiplican una palabra que tiene capital importancia en el pensamiento religioso: esta palabra es me. Los sumeriólogos la han traducido de cuatro maneras: decretos divinos, determinaciones, modelos, fuerzas divinas. I. Rosengarten sugiere otra traducción: prescripciones. Las prescripciones son justas, sublimes, fecundas; es un común denominador que hará armoniosa la acción de todos los dioses en el mundo. [... ] Los sumerios conciben el cosmos como algo completamente gobernado, hermoso y bueno. Todos los destinos están fijados por los dioses. Los dioses An, Enlil, Enki dicen los me [...]. Constituyen un lazo entre los dioses y el cosmos para mantener a este último en la realidad armoniosa de su existencia» (Julien Ries, Lo sagrado en la historia de la humanidad, Encuentro, Madrid 1989, p. 191).
6
En su estudio sobre Lo sagrado en la historia de la humanidad, Julien Ries toma esta característica como propia de la religiosidad hitita: «Una armonía contractual regulaba las relaciones entre los dioses y los hombres. Estos últimos debían ejecutar la voluntad de los dioses. El hombre es el servidor de los dioses. Así, en el plano del hombre, lo sagrado es un estado relacional: el hombre debe poder acercarse a los dioses» (ib., p. 128). Otra imagen de la misma característica, más vinculada a la necesidad de eficacia de la propia acción en el mundo y en la historia, es el do ut des que el antiguo romano planteaba para regular su relación con el destino misterioso: «Lo sagrado para el hombre romano es un instrumento mental que le permite organizar el mundo y situarse en el mundo. [...] Sobre las nociones de sacer y de sanctus se funda la religio que va a permitir estructurar el Universo y establecer el funcionamiento de las relaciones entre los dioses y los hombres» (ib., p. 179).
7
Amun de Leida, III, 16 s., cit. en S. Morenz, Gli Egizi (Storia delle religioni), Jaca Book, Milán 1983, p. 117.
8
Cit. en W. Montgomery Watt y A. T. Welch, L’Islam (Storia delle religioni), Jaca Book, Milán 1981, p. 73.
9
Os 11,1-4.
10
Es interesante, sobre este punto, el testimonio de Mircea Eliade, aunque sea sólo desde el punto de vista del conocimiento que un historiador de las religiones puede obtener: «¿Qué ocupación más noble, cuál más rica que esta que permite frecuentar a los grandes místicos de todas las religiones, vivir entre los símbolos y misterios, leer y comprender los mitos de todas las naciones? Los profanos piensan que un historiador de las religiones se encuentra tan a gusto entre los mitos griegos y egipcios, como en el mensaje auténtico de Buddha, los misterios taoístas o los ritos secretos de iniciación de las sociedades arcaicas. [... ] Pero, en realidad, la situación es muy otra. Muchos historiadores de las religiones se hallan tan absorbidos por su especialidad propia, que saben poco sobre los mitos griegos o egipcios, sobre el mensaje de Buddha, sobre las técnicas taoístas chamánicas; saben, acaso, menos que un aficionado. La mayoría no se hallan, en verdad, a gusto más que en un pequeño sector del inmenso dominio de la historia de las religiones. [...] Hemos querido, sobre todo, ofrecer una historia objetiva de las religiones, y de aquí que, en muchos casos no nos dimos cuenta de que llamábamos objetividad a algo que varía según los modos de pensar de nuestro tiempo» (M. Eliade, Imágenes..., cit., pp. 29 s.).
11
Cf. Tácito, Ab excessu divi Augusti libri, XV, 44; Suetonio, De vita Caesarum libri, V, XXV, 4.
12
Cf. J. H. Newman, Apologia pro vita sua, Encuentro, Madrid 1997; Teoría del desarrollo doctrinal, Cristianisme i Justicia, Barcelona 1991, parte II, sección VI; El asentimiento religioso, Herder, Barcelona 1960.
1
Documentos del concilio Vaticano II, Nostra Aetate, declaración conciliar sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, 28 de octubre de 1965, 2, BAC, Madrid 1980.
2
Cf. Graham Greene, Elfin de la aventura, Edhasa, Barcelona 1985, p. 236.
3
L. Giussani, El sentido religioso, op. cit., pp. 18-20.
4
Cf. San Francisco de Asís, «Consideración tercera: cómo le fueron impresas las llagas a san Francisco», en Florecillas de San Francisco de Asís, México, Porrúa 1985, p. 115.
1
Ver p. 44.
2
R. Schnackenburg, La Chiesa nel Nuovo Testamento, Jaca Book, Milán 1973, p. 14.
3
R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan, vol. I, Herder, Barcelona 1980, p. 54.
4
Dei Verbum, constitución dogmática sobre la divina Revelación, 18 de noviembre de 1985, V, 19, 901. Comenta Walter Kasper en relación a esto: «Se distinguen tres estudios en la tradición de los Evangelios: lo que Jesús mismo hizo y dijo; lo que los apóstoles transmitieron tras la Pascua a la luz de la resurrección [...] con aquella comprensión más plena que les comunicó el Espíritu y, finalmente, el trabajo redaccional de los evangelistas, que según la situación de las iglesias, elegían unas cosas, resumían otras o las aclaraban, manteniendo en todo ello la forma de anuncio» (W. Kasper, Introducción a la fe, Sígueme, Salamanca 1982, pp. 56 s.).
5
Cf. M. Eliade, Historia..., cit., vol. II, pp. 329 s.: «Estas tradiciones se refieren tanto a Jesús como al Cristo resucitado. Ello no supone menoscabo alguno de su valor documental, pues el elemento esencial del cristianismo, como de cualquier otra religión que invoque el nombre de un fundador, es la memoria. El verdadero modelo de todo cristiano es el recuerdo de Jesús. Pero la tradición transmitida por los primeros testigos era ‘ejemplar’ y no tan sólo ‘histórica’; conservaba las estructuras significativas de los acontecimientos y de la predicación, no el recuerdo exacto de la actividad de Jesús. El fenómeno es perfectamente conocido, y no sólo en la historia de las religiones».
6
Véase, al respecto, Hans Urs von Balthasar, Gloria. Una estética teológica, vol. I, La percepción de la forma, Encuentro, Madrid 1985, p. 484: «Aparece en toda su impotencia el intento de los exegetas, creyentes o no, que buscan una fotografía, por así decirlo, ‘neutral’ y una grabación magnetofónica de Jesús histórico. La fotografía es un procedimiento físico y la cámara capta lo que se le pone físicamente delante, aunque se trate de los rasgos de un rostro humano. La historiografía, en cambio, pregunta por el sentido y no puede hallar otro que el que está predispuesta a poner en los hechos. Lo que está resuelta a dar en este caso lo delatan los clichés de los diferentes retratos de Jesús, en los que se escamotea la mayoría de las veces el rasgo esencial: la pretensión de Jesús, que atraviesa todas sus palabras y acciones, e incumbe a sus mismos historiadores la exigencia de no ser tan mezquinos en lo que respecta al sentido de las cosas».
7
Ver p.42.
8
Cf. L. Giussani, El sentido religioso, cit., pp. 27-29.
9
Hans Urs von Balthasar, op. cit., pp. 418, 436.
10
H. de Lubac, La rivelazione divina e il senso dell’uomo. Commentario alle Costituzioni conciliari «Dei Verbum» e «Gaudium et spes», en Opera omnia, vol. 14, Jaca Book, Milán 1985, pp. 161, 167.
11
Ib., pp. 33-34.
12
P. Rousselot, en P. Rousselot y J. Huby, «Le Nouveau Testament», en Christus. Manuel d’histoire des religions, Beauchesne, París 1927, p. 982.
13
Cf. L. Giussani, El sentido religioso, cit., p. 31.
14
Pierre Rousselot, Los ojos de la fe, Encuentro, Madrid 1994, pp. 40-41.
15
C. Tresmontant, L’intelligenza di fronte a Dio, Jaca Book, Milán 1981, p. 98.
16
R. Schnackenburg, El evangelio..., vol. I, cit., pp. 105 s.: «De entonces acá han sido revisados por la ciencia misma los juicios más radicales (por ejemplo, las dataciones tardías en época muy avanzada del siglo II, que ahora vienen retrotraídas por los papiros más antiguos, concretamente por P52 fechado hacia los años 130), y se tiene también en mayor estima el valor histórico de ciertas informaciones del evangelio de Juan» (ib.).
17
Cf. Jn 1,35-51.
1
Cf. Jn 2,1-12.
2
R. Schnackenburg, El evangelio... , op. cit., vol. I, p. 365.
3
«En la medida en que el hombre co-realiza, interior y humanamente, lo que este hombre expresa, experimenta que, para comprenderlo, necesita creer en él. E, indudablemente, lo experimenta no como una vaga eventualidad, sino como una evidencia imperiosa» (H. U. von Balthasar, op. cit., p. 409).
4
Véase pp. 52-53.
5
Mc 2,1-12; Lc 5,17-26.
6
Mt 22,15-22; Mc 12,13-17; Lc 20,20-26.
7
Cf. Jn 8,1-11.
8
Rudolf Schnackenburg observa al respecto: «La situación de Jesús es delicada: ¿Deberá dejar de lado la misericordia, que tantas veces ha predicado, o habrá de contradecir el claro tenor literal de la Torá? Pero si la sentencia ya ha sido fallada, su posición es todavía más peligrosa: o tiene que alzarse contra el tribunal judío, o bien —supuesto que los judíos no podían ejecutar sentencias de muerte— aparecer como un revolucionario en contra de los romanos. Se trataría también de una situación políticamente crítica, como en la cuestión del tributo» (R. Schnackenburg, El evangelio..., op. cit., vol. II, p. 228).
9
Cf. Jn 4,1-42.
10
Cf. Mt 9,9-13; Mc 2,13-17; Lc 5,27-32.
11
Cf. Lc 19,1-10.
12
«Jesús se impone a las conciencias. Él se siente como en su casa en el interior de los demás. [...] No se limita a declarar una doctrina aprendida científicamente o sabida por Revelación; trata, por así decirlo, de un asunto personal» (P. Rousselot, en P Rousselot y J. Huby, «Le Nouveau Testament», en Christus..., op. cit., pp. 1018-1019).
13
Cf. Lc 7,11-17.
14
Cf. Lc 13,10-17.
15
Cf. Mt 19,13-15; Mc 10,13-16; Lc 18,15-17.
16
Cf. Mt 18,1-11.
17
Cf. Mt 12,9-21.
18
Cf. Lc 7,36-50.
19
Cf. Jn 11,1-44.
20
R. Schnackenburg, op. cit., vol II, pp. 416 s.
21
Cf. Lc 19,41-44.
22
«Hay que hablar de su secreto como de su vida. Ciertamente Jesús enseña con poder. [... ] Nunca vacila en sus afirmaciones. Nunca se muestra ‘respetuoso con las opiniones ajenas’. Pero la reflexión sobre los textos evangélicos muestra que si él anuncia un misterio del que está seguro, lo que anuncia es un misterio que le concierne. [...] ¿Quién era él? Seguramente, Él era un hombre... Y sin embargo sabe lo que hay en el hombre, y, con la misma sencillez con que se declara mayor que David, Salomón o Jonás y que el templo, se pone por encima de los ángeles» (P. Rousselot, en P. Rousselot y J. Huby, «Le Nouveau Testament», en Christus..., op. cit., pp. 1020-1022).
23
Cf. Jn 6,22-71.
24
Cf. Mc 4,35-41.
25
Cf. Jn 10,24.
26
Cf. Lc 2,33-35.
27
Mt 5,3.
28
Mt 18,3; Mc 10,15; Lc 18,17.
1
Cf. Jn 10,24.
2
Romano Guardini, La imagen de Jesús, el Cristo, en el Nuevo Testamento, Guadarrama, Madrid 1960, pp. 119 s. (cf. con nuestra traducción, ndt).
3
Cf. Mt 10,39.
4
Mt 10,32-33.
5
Mt 10,14-18; 21-22a; 24-25; 27.
6
Mt 12,46-50.
7
Mt 10,34-37.39.
8
Cf. R. Guardini, La esencia del cristianismo, Cristiandad, Madrid 1977, p. 38.
9
C. Tresmontant, Cristianesimo, filosofia, scienze, Jaca Book, Milán 1983, p. 247.
10
Mt 5,21-22a; 27-28a; 31-32a; 33-34a; 38-39a; 43-44a.
11
Véase pp. 63-64.
12
W. Kasper, Introducción..., op. cit., pp. 61 s.
13
Cf. Mt 25,31-44.
14
«Esto significa, al comienzo, vivir según sus preceptos, más estrictos y fundados con autoridad que los de Moisés... Después, vivir como él... Y, finalmente, vivir para él... (Mt 10,37 y 19,29). Si se meditan atentamente, estas palabras son todavía más extraordinarias que aquellas otras con las que perdona los pecados o se declara juez de las obras de todos en el último día. Es a él a quien se sigue por el camino, es a él a quien se encontrará al final, y es a él a quien se quiere amar al querer hacer el bien» (P. Rousselot, en P. Rousselot y J. Huby, «Le Nouveau Testament», en Christus..., op. cit., pp. 1019-1020).
1
Véase pp. 52 s.
2
Cf. Mt 16,13-19.
3
Mt 12,20.
4
Mt 13,12; 25,29.
5
R. Schnackenburg, El evangelio..., op. cit., vol. II, p. 204.
6
Mt 16,22.
7
Mc 8,32.
8
Mt 16,23; Mc 8,33.
9