Prólogo

La situación del ejercicio filosófico

Conocí a Leo Strauss por sus libros sobre Platón y a Gregorio Luri porque asistió a un curso de doctorado que impartí sobre la República de Platón. Gregorio Luri se interesó en hacer una buena lectura del primer libro de la República, en vez de repetir, con mayor o menor autosuficiencia, refutaciones manidas contra un platonismo estándar, entresacadas sea de la vulgata popperiana, heideggeriana o posmoderna. El modo como se lee a Platón es siempre una buena prueba para acceder al ejercicio filosófico como una tarea personal. El punto de inflexión es el momento en que uno deja de interesarse en clasificar los filósofos por lo que dicen y empieza a interesarse por lo que hacen. En lo que hacen mediante la escritura, si la escritura entra a formar parte de la acción filosófica, como es el caso de Platón evidentemente, pero no el de Sócrates o Pirrón de Elis y algunos más que no escribieron, pero sabemos de ellos porque dieron que hablar y por lo que se dijo de ellos en escritos posteriores. El que Platón haya escrito diálogos confundirá para siempre en dificultades insalvables a los recolectores de opiniones y resumidores de doctrinas. Lo podemos lamentar o celebrar. La celebración es una opción para asistir a la fiesta del diálogo. La fiesta del diálogo es una expresión que quizás pueda sorprender. Son estas sorpresas y la calidad de nuestras reacciones ante ellas las que nos permiten avanzar. Quizás lo más difícil de entender del ejercicio filosófico sea su tono, su tonalidad entre diversas tonalidades que se combaten o se armonizan como discursos y silencios. El diálogo socrático es una fiesta. Las discusiones de los rabinos también. Es lo que viene a decir el libro, aparentemente desconcertante, de Daniel Boyarin Socrates and Fat Rabbis (2009), donde aplica la noción de Mijail Bakhtin de seriocómico (spoudogeloion) tanto a los diálogos platónicos (Protágoras, Gorgias, Banquete) como al Talmud de Babilonia. El libro empieza bien con una cita de C.S. Lewis que dice que el universo que ha producido la abeja orquídea (flor de abeja, abeja del parnaso) y la jirafa no ha producido nada tan extraño como Martianus Capella (Las bodas de Mercurio y la Filología). Ya en uno de sus primeros libros Daniel Boyarin había expresado su disgusto por lo que llama «cultural Darwinism», la idea de que la cultura se desarrolla de formas menos avanzadas a formas más avanzadas (Carnal Israel, 1993, 21). La fiesta celebra, y también se ríe de sí misma, de su propia celebración. El estudio también.

En su libro Introducción al vocabulario de Platón (p. 85) Gregorio Luri escribe: «Platón y el resto de los socráticos escribieron lógoi sókratikoí, es decir, textos en prosa que tenían como principal protagonista a Sócrates. Lógoi ha de entenderse más como un modo de asociación (synousia) de ciudadanos que disponían de tiempo libre que como un método filosófico preciso. El diálogo pone el acento en la relación social y por eso en los diálogos platónicos es tan relevante la personalidad de los dialogantes». El programa de una hermenéutica platónica es más fácil de enunciar que de realizar, hay que entender la personalidad de los dialogantes. ¿Quién es Sócrates? ¿Quiénes son los otros personajes? ¿Qué hace Platón en cada diálogo respecto al lector con el juego de los personajes que intervienen en él? La dificultad real, la que nos hace ir de la vida al estudio y del estudio a la vida, es exactamente ésta: ¿Qué es una personalidad? ¿Cuántas clases de personalidad hay y por qué? Sobre Sócrates, Gregorio Luri ha publicado un par de buenos libros: El proceso de Sócrates. Sócrates y la trasposición del socratismo (1998) y Guía para no entender a Sócrates. Reconstrucción de la atopia socrática (2004). Son buenos libros, ayudan a la fiesta del estudio. No es sencillo atrapar a Sócrates, el interrogador burlón, mediante «resúmenes» desde la seriedad, ni desembarazarse de él en la burla, pero se puede intentar convivir con él en el juego multisecular de luchas y fascinaciones que es su memoria.

Es complicado seleccionar una sola obra como la más característica de Leo Strauss. Me vienen a la mente cuatro o cinco títulos: On Tiranny (1950), Persecution and the Art of Writing (1952), Natural Rigth and History (1953), The City and Man (1964) y Liberalism Ancien and Modern (1968). Y ello es así porque, como una atenta lectura de este libro de Gregorio Luri mostrará al lector, lo que mejor tematiza el trabajo filosófico de Leo Strauss es la situación del ejercicio filosófico en la historia de la humanidad y en nuestras sociedades. Strauss no rompe ilusiones sobre la eficacia del pensamiento como director de la vida, no las rompe a gritos, manifiestos, martillos, denuncias y largos discursos y análisis más o menos terminables o interminables, como se pensaba, en la década de los sesenta, que había hecho «conjuntamente» la terna de maestros de la sospecha (Marx, Nietzsche, Freud). Leo Strauss cae en la cuenta, cuenta con ello y prosigue una tarea como ejercicio filosófico, que pueda tener, quizás, continuadores, si éstos quieren continuarla. Están sus libros que pueden acompañar a quien usa la gran tradición para afinar sus interrogaciones y orientaciones.

Lo que pasó en Chicago en los años cincuenta del pasado siglo con los cursos de Leo Strauss, como quiera que se tenga que explicar, marca un antes y un después. Es un fenómeno muy simple: el ejercicio filosófico de un hombre libre fomentó vocaciones al ejercicio filosófico de otros hombres libres. Si el lector duda de la bondad de emplear su tiempo en la lectura de la biografía de un filósofo de «mala fama», de una fama de «conservador», de patriarca de los neo-con, puede meditar la fecundidad del gesto estraussiano curioseando lo que Seth Benardete, George Steiner, George Anastaplo, Stanley Rosen, Richard Rorty y Susan Sontag, entre otros muchos, cuentan sobre lo que estos cursos significaron para ellos. Dos caracteres merecen nuestra atención: el enriquecimiento de la lectura de textos como ejercicio central del trabajo académico y la recuperación de una mayor sencillez en el enlace entre la sabiduría común, la vida política real y el lenguaje académico del comentario. George Anastaplo comprobó «con qué cuidado» podía ser leído un texto, Emil Fackenheim dice que aprendió de Strauss «a tratar un texto con delicadeza», Werner Danhauser reconoce: «aprendimos a hablar de nuevo de manera directa. En vez de valores, hablamos de bueno y de malo; tratábamos de la infelicidad más que de la alienación, y las cosas dejaron de ser discordantes». Otro testimonio añade que de nuevo tenía sentido prestar atención a la manera como entienden las cosas políticas aquellos que las viven directamente. El gesto de Strauss en Chicago fue simple: vivir la confianza con que se aprende de lo que nos es superior. Leo Strauss no es ni un metafísico, ni un poeta, según quiere Stanley Rosen, quien, cuando estuvo entre nosotros en Barcelona, contaba de su maestro bondades y maldades, como en las mejores familias. El gesto estraussiano nacía de un acto de valentía. El acto de valentía es su decisión de combatir «el presente reinado de la imbecilidad», como se expresa en su carta a Eric Voegelin de 21 de enero de 1949. «Reinado de la imbecilidad». La expresión no es, en absoluto, nada elegante. A menudo la valentía no es nada elegante. Un combate contra imbéciles es por sí mismo una tarea fatigante y fastidiosa, empeñarse en ello puede conducir fácilmente a obsesiones para maníacos. Pero la liberación del talento de su sumisión a una posible imbecilidad, más o menos ambiental, más o menos idiosincrática, es una obra meritoria, coincide exactamente con la esencia de la educación. Si las espontaneidades fuesen algo muy sagrado, toda educación sobraría. Si el darwinismo cultural fuese efectivo, las últimas formaciones culturales reposarían satisfechas sobre sí sin curiosear nunca las formas anteriores. En el libro de Gregorio Luri el lector encontrará dos detalles muy significativos de lo que estamos diciendo. La primera conversación que sostiene Stanley Rosen con Leo Strauss y el consejo que da a quien le pide cómo preparar sus clases: «pensar en sus alumnos como si entre ellos hubiese al menos uno más inteligente y otro más virtuoso que él». Este talante estraussiano coincide con la nitidez del programa del rector Hutchins para fortalecer el humanismo en el currículum de la universidad y, sobre todo, para librar al departamento de filosofía de la excesiva influencia de «los modernos» es decir, pragmatistas y conductistas. Dirigiéndose directamente contra ellos Hutchins afirma: «La educación implica la enseñanza. La enseñanza implica conocimiento. El conocimiento, la verdad. La verdad es siempre la misma. Por lo tanto, la educación debe ser siempre la misma». La dualidad entre neopositivistas, o analíticos, y existencialistas, o continentales, restringía, y restringe, la curiosidad a lecturas de devoción. La acción estraussiana fue una ampliación de la curiosidad mediante su saneamiento. Lo que se debe a este momento central de la vida de Leo Strauss, entre sus cuarenta y cincuenta años, es la creación de una situación más sana para el ejercicio filosófico.

Hay un antes del Chicago de los años cincuenta del pasado siglo. Leo Strauss vive la explosión de la crisis de 1919 a sus veinte años. Los neokantianos de Marburgo (Herman Cohen, Paul Natorp y Ernst Cassirer) y la fenomenología de E. Husserl son muestras de la seriedad teórica que estalla. El detonante de esta explosión es una seriedad para la acción expresada en la atracción que en toda esta generación ejerce la figura de Martin Heidegger, una atracción muy compleja que en cada caso debe ser apreciada cuidadosamente. La fuerza de Heidegger les cautivó a todos, su debilidad les decepcionó. El año 1919 es el año de una carta de Martin Heidegger a Elisabeth Husserl y de la conferencia de Max Weber sobre la ciencia como profesión. Heidegger escribe a Elly, la hija de Edmund Husserl: «Todo depende de si nuestra vida configuradora realmente vive su vivir histórico —si ella misma es. Pero no depende de la observación teórica de esta posibilidad, ni de la reflexión al respecto» [«Brief an Elisabeth Husserl» (24 de abril de 1919), Aut Aut 223-224, 1988, pp. 6-14]. El futuro Mago de Messkirch predicaba el vivir histórico. Karl Löwith, un compañero de generación de Leo Strauss, dos años mayor que él, dice una cosa muy justa: «no es que Heidegger se haya interpretado mal cuando se ha alineado con Hitler, es que no han entendido nada de Heidegger los que no comprenden por qué lo ha podido hacer». No conviene ni minimizar el episodio como hacen «los gadamerianos», ni obsesionarse en un estridente justicialismo áspero desde no se sabe exactamente qué inocencias (Farias 1989; Faye 2005). Sein und Zeit (1927) no es un libro nazi, el libro nazi es Mein Kampf (1925). El problema de la tragedia de todo el siglo XX, en sus dos mitades, no es el de las eficacias históricas de determinadas posiciones intelectuales, el problema es que se movían orgullosamente como si sí las tuviesen. Es precisamente Leo Strauss quien, ante las fáciles retóricas posteriores, pone en circulación la primera versión de lo que después se ha llamado reductio ad Hitlerum en su libro Natural Rigths and History (1953, p. 423 ed.1965). Uno de los ejes de este libro estraussiano de principio de los cincuenta es revisar las posiciones de Max Weber en torno a la vocación científica. Karl Löwith fue uno de los organizadores de la conferencia de 1919 sobre La ciencia como vocación. En el momento final del escrito paralelo La política como vocación (Politik als Beruf, 1919) Max Weber escribía: «Tenemos frente a nosotros algo que no es alborada del estío, antes bien noche polar de oscuridad dura y helada, cualesquiera que sean los grupos actuales que triunfen».

La figura de Leo Strauss es una de las capitales de lo que debería llamarse la dimensión interior del trabajo del pensamiento filosófico y político en el siglo XX. La atención detallada a esta dimensión interior nos es ahora muy necesaria para fijar bien la definición común de perplejidades abiertas por encima de la reformulación apresurada de recetas unilaterales caducas. Para situarse en esta dimensión interior es muy aconsejable obtener una buena información de los años de formación de los protagonistas de la escena del siglo pasado y de la amplitud a menudo sorprendente de sus relaciones mutuas. En el caso de Leo Strauss, la edición de las correspondencias y el estudio de sus relaciones con Jacob Klein, Karl Lövith, Hans George Gadamer, Carl Schmitt, Alexander Kojève, Eric Voegelin, Arnaldo Momigliano, Gerson Scholem, Solomon Pines, Raymond Aron y otros que se van publicando, muestra la posibilidad real de un diálogo efectivo en la vida del pensamiento. Son particularmente interesantes las correspondencias con Lövith, Kojève y Voegelin.

Hay un después del Chicago de los años cincuenta. Este después tiene dos momentos bien distintos: el uno está formado por los últimos años de la vida de un profesor hasta su jubilación en 1968, y su muerte en 1973, y la tradición académica inmediatamente posterior. Sus últimos libros son sobre Jenofonte y sobre las Leyes de Platón (Xenophon’s Socratic Discourse: An Interpretation of the Oeconomicus, 1970; Xenophon’s Socrates, 1972; The Argument and the Action of Plato’s Laws, 1975). Como suele pasar en estos casos, su significación es capturada desde líneas que acentúan aspectos diversos.

El otro momento es el alboroto formado en torno a los estraussianos a partir de 1985. Gregorio Luri lo cuenta muy bien en el epilogo de la biografía que ha construido: Humanismo y Naturaleza. Los ataques y la denuncia de la conjura estraussiana se inician en 1985, cuando Leo Strauss lleva doce años muerto, promovido inicialmente por las figuras de Myles Burnyeat (1939) y Shadria Drury (1950). Myles Burnyeat, profesor en Cambridge discípulo de Bernard Williams (1929-2003), «albacea» de Gregory Vlastos (1907-1991), es un clasicista «analítico», digamos que «preciso», aburrido y algo estirado. Shadria Drury posee mucho más nervio, compara a Leo Strauss con el Gran Inquisidor de Los Hermanos Karamazov de Dostoievski y lo hace el gurú de la gran conspiración de la que la «izquierda», que no habría hecho bien sus deberes, estaba siendo «víctima». Su último libro, Terror and civilization: Christianity, politics, and the Western psyche (2004), nos sigue alertando, animándonos a «trascender la visión bíblica del mundo» y a mostrarnos «a favor de una comprensión genuinamente liberal, laica y pluralista de la política». Conjurar los hechos sin describirlos es siempre una tarea difícil. El libro de Gregorio Luri El neoconservadurisme americà (2006) es un buen dossier sobre las realidades que constituyen este fenómeno. Luri en este libro sobre Leo Strauss afirma: «Desde mi punto de vista, Strauss no ha publicado una sola línea que no tenga la pretensión de introducir la perplejidad en la satisfecha consciencia moderna». Perplejidad, satisfacción. No hay darwinismo cultural. No nos abriga ninguna fórmula mágica. Lo mejor se nos presenta como superior y hay que alcanzarlo, quizás, mediante una situación modesta del ejercicio filosófico que nos depare alguna posible orientación. Quizás sea buena cosa poder ayudar a ello. Alborotar imprudentemente no es un camino. Sería importante poder conseguir que cuando se utilizara el adjetivo conservador se indicara siempre qué cosas se nos propone conservar, así como al indicar a alguien de progresista se indicara también hacia dónde nos quiere llevar avanzando y cómo espera lograrlo y con quién.

¿Es Leo Strauss un filósofo judío moderno? Siempre pasa algo raro con las determinaciones fáciles, con las etiquetas muy amplias. Hermenéutica, platonismo, modernidad. Leo Strauss enseña a leer despacio, a interpretar con humildad. Mediante sus libros uno se puede acercar al «platonismo» como eje del ejercicio filosófico sin decir muchas sandeces. Lo mismo sucede con la modernidad. Una de las contribuciones a mi juicio más lúcidas de Leo Strauss es su «teoría» de las tres olas de Modernidad. La primera ola está representada por Maquiavelo, la segunda por Rousseau y la tercera por Nietzsche. Gregorio Luri también lo cuenta muy bien. A la pregunta de uno de sus alumnos Leo Strauss respondió: «Somos modernos pero no solamente modernos». Una clave para la comprensión de la hermenéutica estraussiana la constituye su lectura de los autores medievales que interactúa sobre la relación entre antiguos y modernos, su concepción del derecho natural y sus interpretaciones de los textos griegos clásicos. Los medievales de Leo Strauss son sobre todo Al-Farabi y Maimónides. La curiosidad hacia el pensamiento judío por parte del joven Strauss, sionista político en sus diecisiete años, retrocede en sus lecturas desde Herman Cohen a Moisés Mendelsohn, de éste a Spinoza pasando por Hobbes y de Spinoza a Al-Farabi y Maimónides. Uno de sus últimos escritos sería una introducción a la traducción inglesa del libro póstumo (1919) de Hermann Cohen que trata de la religión de la razón según las fuentes del judaísmo. Leo Strauss será uno de los editores de los Gesammelte Schriften de Mendelsshon, que iniciaron su publicación el año 1929 con ocasión del bicentenario del nacimiento del filósofo popular de la Ilustración alemana. Strauss se encargó de la edición del segundo volumen en el año 1931 y de la primera parte del tercero en el año 1932, mientras que la segunda parte de este volumen fue publicada en el año 1974, un año después de la muerte de Strauss. Uno de los ejes constantes del estudio de Leo Strauss es la relación entre filosofía y judaísmo. Hablando sobre Freud el año 1958 define al buen judío como «el que está contento de serlo» y observa que Freud no era exactamente un buen judío porque estaba en exceso preocupado por lo que llamaba antisemitismo. Leo Strauss fue de joven sionista político y habla de la diferencia entre vivir con o sin finalidades. Su posición se define como un equilibrio situacional ante posiciones solamente reactivas: «El sionismo político es problemático por razones obvias. Pero nunca se puede olvidar lo que consiguió como una fuerza moral en una época de completa disolución, ayudó a detener la ola de nivelamiento constante de las diferencias». La curiosa respuesta de un escolar actual en Israel nos ayudará a entender el espacio que media entre la intensidad y la relación como espacio de las identificaciones y la posibilidad de «funciones distintas» en una unidad de relaciones. El escolar escribe: «los judíos nos llamamos semitas porque descendemos de Sem, uno de los hijos de Noé. Parece que Noé tenía otro hijo que se llama Antisem y de él descienden los antisemitas» (Israel en positivo: Frases de niños judíos recopiladas por su maestro, http://espanaisrael.blogspot.com). La respuesta del niño judío enlaza bien con lo que dice Strauss. Hay unos que vienen de uno, si hay otros, pues vienen de otro. Más extraño que ser algo por negación, es ser algo por doble negación en la tenacidad sin organización. Esto es lo que Strauss adivina muy bien frente a la escritura atormentada de Moisés y el monoteísmo.

Gregorio Luri ha escrito muy buenos libros. A los ya citados podemos añadir L’escola contra el món (2008) [La escuela contra el mundo, 2010]. Erotismo y prudencia es un muy buen libro, es un libro valiente, ágil, útil y sanamente inquietante. Me inquieta la salud de la risa de la muchacha tracia con la que se abre el libro. ¿Se mantiene cuando sus equivalentes son chicas con reloj de pulsera, teléfono móvil y ordenador portátil? Retomemos la escena, Luri afirma: «La Ilustración creyó posible educar a la muchacha tracia invitándola como protagonista al banquete filosófico de la racionalidad universal». ¿Quizá hemos creído que si lleva reloj de pulsera ya está educada? Y de aquí se sigue todo lo demás. La abuela de Leo Strauss sigue meneando su cabeza: «Te quedarías sorprendido, hijo mío, si supieras con qué poca sabiduría este mundo nuestro está gobernado» (carta de George Anastaplo, en el New York Times, 9 de junio de 2003). Plantearse la cuestión: ¿Quién era Strauss y qué decía exactamente? Es un acto de valentía. Afirmar que era un filósofo libre y relevante, es un acto de clarividencia: «Era un filósofo que sabía que la redención a la que podemos aspirar razonablemente es este mismo mundo cotidiano que nos ofrece como presente espontáneo el incondicional al que entregamos nuestra fe». Agilidad, porque este libro está muy bien documentado, y porque practica la narración en su mejor sentido de contar los hechos antes que predicar su significación, si además se tiene confianza en la madurez del lector, la predicación ya no hace mucha falta. La utilidad de Erotismo y prudencia consiste en ejemplificar una amplitud de miras como situación habitual de la vida de estudio. Una amplitud de miras ejercitada, no predicada desde una extraña vigilancia hacia las supuestas conciencias simples que ya nos está cansando a todos.

Jordi Sales i Coderch

Can Massuet del Far, Septiembre de 2010