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ÍNDICE

PRÓLOGO de Eugenio Trias

INTRODUCCIÓN

Parte I. LAS LÍNEAS FUNDAMENTALES DEL ESCRITO DE LA LIBERTAD

Capítulo I - SISTEMA Y LIBERTAD

1.1. El concepto de ‘sistema’ en relación a la libertad humana

1.2. El sistema y el panteísmo

1.2.1 La proposición de identidad: la indiferencia como absoluto

1.2.2 Cooriginariedad del principio de razón suficiente y de identidad (Grundsatz und Identität)

1.3. Conclusiones

Capítulo II - LA LIBERTAD HUMANA EN EL SENO DEL SISTEMA

2.1. La filosofía de la Naturaleza: la distinción de fundamento (Grund) y existencia (Existenz)

2.2. La concepción del mal en el seno de la filosofía de la libertad

2 3. El hecho de la caída originaria

2.4. Naturaleza e Historia

2.5. Conclusiones

Capítulo III - EL «SISTEMA DE LA LIBERTAD»

3.1. La Revelación de Dios (Die Offenbarung Gottes)

3.2. El absoluto de la filosofía: la libertad como Indiferencia

3.3. Conclusiones

Capítulo IV. LA PROBLEMÁTICA DE LAS LECCIONES PRIVADAS DE STUTTGART

4.1. El fragmento Georgii

4.1.1. El acto de revelación como el verdadero inicio del sistema

4.1.2. El inicio real como contracción de Dios

4.1.3. La Revelación como «temporalización» de la existencia

4.2. La reanudación de las lecciones (16.07. -24.07.1810)

4.2.1. La Filosofía de la Naturaleza a la luz de la teoría de las potencias

4.2.2. La Naturaleza visible en tanto que Naturaleza caída

4.2.3. El Cristo cósmico: el Salvador de la Naturaleza y el Hombre

4.2.4. El esquema antropológico de las Lecciones privadas de Stuttgart

4.2.5. El hombre como centro de la Naturaleza y del mundo de los espíritus1

4.3. La crítica de Eschenmayer al texto de la libertad

4.3.1. Estructura trinitaria de las facultades en el Hombre

4.3.2. La prueba del Dasein Gottes o de la existencia de Dios

4.3.3. El tránsito de la indiferencia a la dualidad

4.4. Las Lecciones de Stuttgart a la luz de la crítica de Eschenmayer

4.4.1. Tiempo y eternidad: la libertad como mediación

4.4.2. La teoría de lo no-siendo (das Nichtseyende)

4.4.3. Prolegómenos de una teoría de la inmortalidad del alma en Schelling

4.5. Conclusiones

Parte II. LA FILOSOFÍA ESOTÉRICA DE SCHELLING: LAS EDADES DEL MUNDO

Capítulo V - LAS EDADES DEL MUNDO (1811)

5.1. El sistema como organismo viviente: la unidad viva de Naturaleza e Historia

5.2. La voluntad de Revelación y el inicio real y verdadero

5.3. La fuente del nacimiento del ser: la libertad efectiva

5.4. La teoría de los tiempos a la luz del principio de libertad

5.5. El Amor como la estructura óntica del estar-decidido de Dios

5.6. Conclusiones

Capítulo VI - LA TRANSICIÓN EN LAS EDADES DEL MUNDO

6.1. El escrito “Vom den göttlichen Dingen” de Friederich Heinrich Jacobi (1812)

6.1.1. Lo histórico

6.1.2. Lo científico

6.1.3. Lo Universal: Una visión alegórica

6.2. La Allgemeine Zeitschrift von Deutschen für Deutsche (1813)

6.2.1. La respuesta de Schelling a la crítica de Eschenmayer

6.2.2. La filosofía como indagación de la voluntad de Dios

6.3. Conclusiones

Capítulo VII - LAS EDADES DEL MUNDO (1813)

7.1. El antirracionalismo de la filosofía: lo empírico

7.2. El ser divino como potenciación progresiva de la Indiferencia

7.3. La Sabiduría divina como el vértigo originario del ser divino

7.4. La expresión de la Palabra: el acto creador de Dios

7.5. La Naturaleza a la vista de las potencias de Dios

7.6. Conclusiones

Capítulo VIII - UNA INTERPRETACIÓN DEL DIÁLOGO «CLARA» (1813-1815) . 235

8.1. Diálogos en la Naturaleza otoñal

8.2. Diálogos en una tarde navideña

8.2.1. La antropología de Clara: el alma como esencia de lo humano

8.2.2. La muerte como proceso de ‘esenciación’

8.2.3. La estructura ontológica de la muerte

8.2.4. Una teoría «personal» de la conciencia

8.3. Diálogos en un paseo de primavera al borde de un lago

8.3.1. La Naturaleza en el seno de la Cosmología

8.3.2. La espiritualización (die Vergeisterung) como proceso doble

8.4. Esbozo para una prosecución del diálogo “Clara”: la primavera

8.5. Conclusiones

Capítulo IX - LAS EDADES DEL MUNDO (1815)

9.1. La nueva idea del sistema

9.2. La posición central del Hombre en el «sistema del mundo»

9.3. La verdad histórica de los juicios en el sistema

9.4. El concepto de lo no siendo (das Nichtseyendes)

9.5. El nacimiento de la libertad para crear en Dios

9.6. El concepto de Dios como Espíritu absoluto

9.7. El «Anima Mundi» (Die Weltseele)

9.7.1. La Sabiduría como modelo de la creación futura

9.7.2. Una nueva formulación del concepto de materia (die Materie)

9.8. La decisión de crear de Dios: el reino de la libertad

9.9. El Monoteísmo verdadero: la «idea viva» del Dios Único y vivo

9.10. Conclusiones

Capítulo X - LAS DIVINIDADES DE SAMOTRACIA. ¿EPÍLOGO O PRÓLOGO?

10.1. El culto de las Divinidades de Samotracia

10.2. Las Divinidades de Samotracia como precedente del Monoteísmo

10.3. Conclusiones

Parte III. EL SISTEMA DE LA LIBERTAD EN EL SENO DE LA FILOSOFÍA TARDÍA DE SCHELLING

Capítulo XI - LA NUEVA IDEA DEL SISTEMA. LAS LECCIONES DE ERLANGEN 1821-27

11.1. La nueva idea de la Filosofía como Ciencia

11.2. El sujeto del sistema: la libertad absoluta

11.3. La cognoscibilidad del sujeto mismo de la Ciencia

11.4. El éxtasis en el camino de la Docta Ignorancia

11.5. Conclusiones

Capítulo XII - EL GIRO HACIA LO POSITIVO. EL SISTEMA DE LAS EDADES DEL MUNDO 1827/28

12.1. La Filosofía como «sistema histórico»

12.1.1. La historia de la Filosofía como propedéutica al sistema

12.1.2. La no-filosofía y la fe filosófica como transición a una filosofía positiva

12.1.3. ‘Racionalismo’ y ‘empirismo’ como premodelos de la filosofía positiva y negativa

12.2. El nacimiento de la filosofía positiva

12.3. El verdadero sujeto del sistema

12.4. El concepto de prius en la filosofía positiva

12.5. El concepto de Dios como Espíritu creador

12.6. El mundo posible en Dios: la Sabiduría Divina

12.7. La Naturaleza como reflejo de la Trinidad

12.8. La Doctrina del Monoteísmo

12.9. Conclusiones

Capítulo XIII - LA NUEVA CIENCIA COMO EMPIRISMO TRANSCENDENTAL

13.1. El gran hito de la «Fundamentación de la Filosofía positiva»

13.2. La Filosofía como Ciencia supramundana

13.3. La Filosofía como verdadera ciencia libre

13.4. La filosofía positiva como historia

13.5. Los prolegómenos de la filosofía positiva

13.6. Conclusiones

Parte IV. MITOLOGÍA Y REVELACIÓN

Capítulo XIV - EL SISTEMA DE LA LIBERTAD, EL ÚNICO SISTEMA HISTÓRICO

14.1. Introducción histórico-crítica a la Filosofía de la Mitología

14.2. El principio de la filosofía de la Mitología: el Monoteísmo

14.2.1. La Trinidad como estructura esencial del Monoteísmo (Dreienheit Gottes)

14.3. La historia interna del proceso mitológico: las mitologías

14.4. La introducción filosófica en la Filosofía de la Mitología (1841)

14.5. Conclusiones

Capítulo XV - LA FILOSOFÍA POSITIVA Y LA FILOSOFÍA NEGATIVA

15.1. La primera lección en Berlín (1841)

15.2. La exposición del proceso natural (1843)

15.3. Conclusiones

Capítulo XVI - LA FILOSOFÍA DE LA REVELACIÓN EN SCHELLING

16.1. Introducción en la Filosofía de la Revelación o Fundamentación de la filosofía positiva

16.1.1. La filosofía positiva a la luz de la crítica a Hegel

16.2. El concepto de la Filosofía de la Revelación: la religión filosófica

16.3. El Monoteísmo como causa explicativa de la cosmogonía y de la Mitología

16.4. El tiempo intersticial como conditio sine qua non de una creación libre

16.5. La idea de la Trinidad como la idea central de la mundanidad

16.6. La doctrina de los misterios en la Mitología griega

16.7. Conclusiones

Capítulo XVII - LA CULMINACIÓN DE LA CELEBRACIÓN DE LOS MISTERIOS CRISTIANO

17.1. La doctrina trinitaria en el marco de los misterios: El Monoteísmo verdadero

17.2. El misterio cristiano: la preexistencia de Cristo

17.3. «Misterium magnum». El Cristo histórico: Vida, muerte y Resurrección

17.4. La verdad del Cristianismo: el Cristo ‘histórico’

17.5. La denomonología schellinguiana: Satán como principio del paganismo

17.6. La angeología schellinguiana: Satán como ángel y el ángel de Yahvéh

17.7. El Cristo viviente en la Historia: La Iglesia

17.8. Conclusiones

EPÍLOGO

ABREVIATURAS

BIBLIOGRAFÍA

PRÓLOGO

Este trabajo constituye la culminación de una investigación de muchos años que cristalizó en una tesis doctoral sobre la filosofía del Schelling más complejo y problemático, el que inicia su andadura a partir de su importante ensayo sobre la libertad (Investigaciones sobre la libertad humana y los objetos con ella relacionada).

El mérito grande de este trabajo estriba en el empeño de Pérez-Borbujo por internarse a través una de las más tupidas selvas, casi una selva virgen, que presenta la historia de la filosofía. Pues constituye un locus clasicus por todos reconocido que la filosofía de Schelling con la que se enfrenta esta tesis, desde el ensayo sobre la libertad hasta los años oscuros de la época de sus Edades del mundo, hasta llegar a los últimos años de su Filosofía de la revelación, constituye uno de los tramos más agrestes y difíciles que pueden transitarse en toda aventura de investigación histórico-filosófica.

Aunque en compensación debe decirse que es ésta una de las pruebas decisivas de aptitud que pueden hacerse, y que si alguien sale bien librado del envite puede, posteriormente, poseer una capacidad en el terreno de la hermenéutica, o de la interpretación de textos difíciles y oscuros, de particular solvencia y eficiencia. Creo que Pérez-Borbujo logra el objetivo que se propone por una razón: por la presumible verdad del fin que persigue, y que ya en el prólogo a este texto se expresa de forma adecuada. Creo que lo mejor de este libro que ahora publica, en el que sintetiza lo esencial de aquella tesis doctoral, consiste en la corrección y ajuste de la interpretación que en este libro se propone.

Ya que en toda tesis doctoral, o en todo libro que la vierte en lenguaje legible por el público interesado, importa mucho la propuesta que se hace. Y la que resplandece en esta tesis es, creo, muy adecuada en referencia al objeto; o dicho con toda claridad: pienso que Pérez-Borbujo acierta, en términos generales, en la interpretación del Schelling posterior al ensayo sobre la libertad.

En cierto modo prolonga y radicaliza la línea interpretativa abierta por Walter Schulz, que supone un importante correctivo de la interpretación canónica entronizada desde siempre en relación al Idealismo Alemán. Éste fue entendido en sus exposiciones clásicas (Richard Kroner, Nicolai Hartmann), como un arco tendido entre el criticismo kantiano y el idealismo absoluto de Hegel, de manera que en el «sistema de la razón» de este último, y en la exégesis del espíritu como razón y libertad, hallase su finalidad cumplida, o su entelequia, por decirlo al aristotélico modo.

Pero Walter Schulz modifica de manera notable (y bastante extraordinaria; y convincente) esta interpretación, que deja de lado (por irrelevante) la filosofía del último Schelling. Schulz insiste en que en esa filosofía de Schelling se consuma un paso decisivo que va más lejos que el «sistema de la razón»hegeliano, al introducir la necesidad de una última mediación, de manera que ese idealismo absoluto deje pase a un más radical, y mediado, propósito ideal/realista, en el que la razón alcanza una última consumación en la «realidad», de manera que pudiese así la Verdad consolidarse en su pretensión de ser adecuación de Idea y Realidad.

Pues bien, ese Schelling último explica también, y autores como Manfred Frank lo han puesto de manifiesto, que de esa última mediación schellingiana surjan, como prolongaciones, aquellas filosofías que en las cercanías de 1848 llevan a cabo un radical criticismo, sobre todo por el flanco izquierdo, al idealismo absoluto hegeliano, siendo en todas ellas el último Schelling, el de las Lecciones sobre filosofía de la revelación, el inspirador oculto y secreto, por mucho que nunca confesado; así sucede en Feuerbach, en Kierkegaard, en el joven Marx, en el joven Nietzsche incluso.

Pérez-Borbujo prolonga esta línea de reflexión, pero polemizando con energía con la tesis de Schulz, no porque sea incorrecta, sino en razón de sus propias insuficiencias. Destaca, a este respecto, que esa última mediación se produce, más que en la Verdad, en la Libertad, o conduce aquélla hacia el seno de ésta, de manera que pueda hablarse, aunque parezca paradójico, de «sistema de la libertad», un sistema que, de todos modos, exige un tercer término para culminarse. Sistema quiere decir, de hecho, el organismo de inteligencia (expresable) del sujeto de estas filosofías idealistas, que tanto para Schelling como para Hegel es el Espíritu.

Pero ese sistema de ideas, o de razones, o esa razón sistemática, exige abocarse, en recuperación tardía pero efectiva del primado de la libertad propia de Kant, yen contra del excesivo intelectualismo y «sistematismo» (de la razón) hegeliano, hacia esa idea de Libertad, de manera que en ella logra la Razón, como Razón Práctica, su abocamiento. Y esa idea de libertad, que incluye la razón (como organización sistemática de las ideas, o como logos encarnado y expuesto), exige una finalidad que la rebasa, ya la que Schelling llama Amor.

Éste es, finalmente, el norte y oriente de toda la aventura espiritual, y de toda la gesta de la libertad, o del «sistema de la libertad»: Dios es amor (como se dice en la epístola de Juan), y el espíritu es el eslabón o la cópula amorosa (como ya sabía Agustín de Hipona) entre todas las dimensiones que ese concepto, espíritu, aglutina y sintetiza: (1) el sujeto espiritual todavía por formar, anterior a la creación del mundo, y a la libre decisión de crearse a sí mismo, a través de un acto de libérrima «voluntad de existir» (primera hipóstasis o persona del Dios Espíritu); (2) el espíritu encarnado como lógos, razón y luz del mundo (segunda persona); y (3) el espíritu libre, el que sopla donde quiere y procura el resurgimiento del hombre viejo a través de Pentecostés, orientando la comunidad hacia una forma de conjunción amorosa que le concede su sentido último y radical, el que enuncia la célebre carta de Juan (tercera persona).

En referencia a esta triada ascendente, o a esta terna de potencias personificadas en hipóstasis trinitarias, culmina la filosofía de la revelación de Schelling, con una importante referencia a Joachim di Fiore y a los tres status o edades en las que cada una de estas personas imparte su hegemonía, y que culmina en esa edad del espíritu en la cual rige sobre todas las cosas el principio amoroso del «evangelio eterno» (el que corresponde al evangelio del «discípulo amado», también llamado evangelio de Juan).

Después del evangelio de Pedro y del impulso hacia la libertad paulino (propio de una iglesia reformada, luterana), se aguardaría la tercera revelación, la del espíritu, cuya cifra es la cópula amorosa. Tras la Razón, y por encima de la libertad (y de su sistema), se halla por tanto el Amor, en el cual concluye y alcanza su finalidad la realidad espiritual. Ya que el Espíritu es Razón (Hegel) y también libertad (Hegel, Schelling). Pero sobre todo es Amor (Agustín, Schelling, Joachim di Fiore).

Éste es el argumento esencial de esta tesis ambiciosa e importante que Pérez-Borbujo nos propone a través de estas páginas en las que refleja el fruto de su ardua y difícil investigación.

Eugenio Trias