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La religión en la sociedad postsecular: Transformación y relocalización de lo religioso en la modernidad tardía / Carlos Miguel Gómez, editor académico.— Bogotá: Editorial Universidad del Rosario, 2014. Centro de Estudios Teológicos y de las Religiones –CETRE–.

214 páginas.

ISBN: 978-958-738-431-4 (rústica)

ISBN: 978-958-738-423-1 (digital)

Religión / Religión y filosofía / Religión y sociología / Secularización / Iglesias / I. Título.

261.51 SCDD 20

Catalogación en la fuente – Universidad del Rosario. Biblioteca

amv

Diciembre 06 de 2013

Prefacio

Uno de los fenómenos socioculturales más sorprendentes de las últimas décadas es lo que ha dado por llamarse el “retorno de la religión”, en un mundo que se consideraba orgullosamente fundado sobre la tumba de Dios. Lo que este regreso significa y exige es el tema central de los estudios que componen este libro. ¿Qué caracteriza a la situación religiosa del presente? ¿Exige esta situación un cambio en el modo como hemos comprendido la relación entre religión y racionalidad? ¿Cómo se relacionan religión y sociedad en la modernidad tardía? ¿Cuál es el lugar y el papel de la religión en el mundo contemporáneo?

Cuestiones como estas están en la base de nuestra comprensión de las relaciones entre religión y modernidad, de la cual las teorías de la secularización han tratado de dar cuenta. Al respecto, es ya un lugar común en los actuales estudios de la religión reconocer que no existe una comprensión unificada del proceso de la secularización. De esta diversidad teórica depende el enfrentamiento entre quienes consideran que la teoría de la secularización ha sido empíricamente refutada por el papel predominante que la religión ha adquirido en las últimas décadas —en conflictos políticos de todo tipo y en todas las escalas, tanto como en la reconfiguración de la vida social y en las luchas por el reconocimiento de diversas comunidades— y quienes continúan afirmando que la secularización es uno de los ejes centrales de la modernidad. Dado que el proceso mismo de la secularización puede comprenderse en varios sentidos, buena parte de las cuestiones que constituyen tales enfrentamientos simplemente se disuelven. La secularización es un fenómeno complejo, como las relaciones entre religión y modernidad.

Estas relaciones constituyen un tejido denso entre cuyas fibras encontramos simultáneamente procesos tan diversos como la célebre diferenciación de esferas sociales que funcionan con independencia de la tutela de una tradición religiosa particular, el declive y la pérdida de la creencia y la práctica religiosa, la reclusión de la religión en la esfera privada, la subjetivación en la formación de los sistemas de creencias y la pluralización de las opciones religiosas y de las ofertas de realización humana. Pero, junto con estos procesos descritos por las teorías clásicas de la secularización, las relaciones que entre modernidad y religión se entretejen hoy incluyen movimientos que desconciertan las predicciones secularistas de hace unas décadas. En lugar de la desaparición o la superación de la religión, presenciamos su transformación mediante procesos como el cambio de las condiciones de la creencia, el surgimiento de nuevos modos de pertenecer a una tradición, la reconfiguración de las relaciones entre personas y comunidades de referencia, la retoma del espacio público por parte de nuevos actores religiosos, el surgimiento en todo el mundo de movimientos religiosos que pretenden rescatar los fundamentos de su tradición amenazados por los males de la modernidad, el cuestionamiento de la neutralidad cosmovisional de las instituciones y el lenguaje seculares. A esto se suma el pronunciamiento frecuente de voces que insisten en la importancia de la religión como fuente de motivación moral y como instancia instauradora de sentido; la referencia constante a la religión en la constitución de nuevas identidades (personales, locales y aun nacionales); y la persistencia de ideas y actores religiosos como ejes de movimientos sociales y políticos, como mediadores (y ciertamente también promotores) en conflictos políticos, además de como encargados de ofrecer servicios básicos que los Estados han sido incapaces de proveer en buena parte del mundo no noratlántico.

Este libro busca analizar tal complejo entramado. Hemos escogido, con Habermas y Mardones, el adjetivo “postsecular” para denominar la situación de la religión en buena parte de las sociedades modernas actuales. El término acepta que la secularización, si bien implica diversas dimensiones y procesos contextualmente diversificados, y por tanto no representa la tesis de una filosofía de la historia teleológicamente homogeneizante, constituye un rasgo fundamental de la modernidad. pero a la vez afirma no solo la persistencia fáctica de la religión en el mundo moderno, sino también la necesidad y la deseabilidad de su presencia. En consecuencia, la compresión adecuada de la situación de la religión en el presente implica tanto una dimensión descriptiva, orientada a presentar las formas como la religión se reconfigura en su encuentro con la modernidad, como una dimensión normativa, enfocada hacia la pregunta por cuál debe ser el papel y el lugar de la religión en la sociedad moderna. Ambas dimensiones están presentes en todos los artículos que componen este volumen.

La primera parte del libro se ocupa de rastrear las transformaciones postseculares de la religión, investigando tanto las formas que la creencia religiosa adquiere en nuestros días, como los principios normativos que pueden y deben regir sus relaciones con otro tipo de creencias. El primer artículo, “Las condiciones postseculares de la creencia religiosa”, es un estudio de la transformación en las condiciones de formación y justificación de creencias religiosas en la modernidad. Enfocándose principalmente en los mecanismos de plausibilidad de las creencias religiosas en la modernidad tardía, este trabajo se ocupa del problema de la racionalidad de la creencia religiosa actual y de los criterios que pueden ser empleados para evaluarla.

En una línea semejante, el estudio del profesor Paulo Nodari pretende investigar las transformaciones en el lugar y el papel de lo religioso en nuestros días a partir de la distinción entre creer y saber. Luego de analizar el cambio de posición frente a lo religioso en la obra reciente de Jürgen Habermas y de situar el retorno de lo religioso en el contexto de las transformaciones socioculturales recientes, Nodari sugiere una lectura antropológico-teológica de las condiciones de posibilidad del diálogo entre creer y saber. Ambos trabajos ofrecen interpretaciones enriquecedoras del llamado retorno de lo religioso, así como caracterizaciones de las tendencias religiosas actuales desde la pregunta por la relación entre fe y razón y los retos que genera la presencia de diversas tradiciones religiosas en el mundo actual.

Los dos artículos siguientes se ocupan directamente de la relación entre religión y política en las sociedades democráticas actuales, en las cuales no solo persiste la religión como una fuerza definitoria de sentido y de orientación moral, sino que muchas veces se articula en movimientos políticos y, en todo caso, reclama su derecho a participar en los procesos de deliberación democrática. El artículo del profesor Schmidt investiga las condiciones de un pluralismo razonable, esto es, los límites y los principios normativos del uso de argumentos religiosos en las discusiones políticas. Y el trabajo de Luis Fernando Múnera explora las nuevas maneras en las que se articula la religión en la esfera pública, concentrándose en el lugar y el papel del cristianismo como interlocutor político en las sociedades democráticas actuales.

Finalmente, el artículo de Beling, Gómez y Vanhulst es un estudio de las posibilidades de reinterpretación del pensamiento religioso, en particular de la cosmovisión religiosa andina, como fuente de alternativas de vida y sociedad en América Latina. En la perspectiva de la filosofía intercultural, este artículo explora las posibilidades de una modernidad dialógica, capaz de incorporar elementos tradicionales en la constitución de proyectos de desarrollo acertados para enfrentar los actuales problemas globales, en especial la crisis ambiental. su tesis central es que la noción del ‘buen vivir’, reinterpretación intercultural de la noción quechua del Sumak Kawsay, puede servir de base para una nueva racionalidad ambiental, plenamente moderna, al tiempo que conscientemente enraizada en una cosmovisión religiosa.

Quisiera agradecer a todos los autores por su disposición para preparar sus trabajos para este proyecto. Muy especialmente, agradezco a la profesora Elsa Mónica Bonito Basso, de la Universidad de Caxias do Sul, quien preparó la traducción castellana del artículo del profesor Nodari, y a Sebastián Pereira por su revisión de la traducción del texto del profesor Thomas Schmidt. Mi agradecimiento también para Catalina Hidalgo quien, como pasante del CETRE, colaboró con la edición y preparación del libro.

Las condiciones postseculares de la creencia religiosa

1. Introducción

La persistencia y presencia efectiva de la religión en la mayoría de las esferas de las sociedades contemporáneas es una de las grandes sorpresas que se han llevado las ciencias sociales y la filosofía actuales. En efecto, las relaciones entre modernidad y religión han resultado ser mucho más complejas de lo que esperaban ciertos teóricos de la secularización que pronosticaban el paulatino declive y la eventual desaparición de la religión en la sociedad moderna, motivada por la creciente racionalización de todos los niveles del mundo de la vida. La religión no solo no ha desaparecido con el avance de la modernidad, sino que lejos de haber quedado recluida a la vida privada de los individuos o de pequeñas comunidades, continúa siendo un factor central en la formación de visiones de mundo y proyectos de vida que se esfuerzan por influir en la política, la educación, la economía y aun en la ciencia actuales. Este resurgimiento de lo religioso en el mundo contemporáneo es sentido como el signo de que nos encontramos ante algo así como un cambio de era, o al menos de que hemos entrado en una nueva fase de la modernidad, al punto que célebres teóricos de la secularización han comenzado a utilizar expresiones como “dessecularización del mundo” (Peter Berger){1} o “sociedad postsecular” (Jürgen Habermas){2} para describir la situación presente. No obstante, este retorno de lo religioso en la modernidad tardía no significa un regreso a una situación religiosa premoderna. La secularización ha seguido su curso y en él lo religioso se ha transformado. Las formas como retorna lo religioso no son las de la religión anterior al proceso de secularización. Si bien la secularización no ha conducido a la erradicación total de la creencia religiosa, ni a la pérdida de influencia de lo religioso en la esfera pública de las sociedades contemporáneas, sí ha transformado el modo como las personas pueden formar y mantener creencias religiosas, así como el lugar y la función que las visiones de mundo de orientación religiosa pueden ocupar en la construcción de sociedades plurales.

¿Cuáles son las condiciones de la formación y el mantenimiento de creencias religiosas en la situación presente? Es decir, ¿de qué modo pueden las personas hoy adquirir una creencia religiosa y justificarla en un contexto determinado por la pluralidad de creencias religiosas y de otro tipo? Esta pregunta implica una doble dimensión: de un lado, nos preguntamos por los modos comunes de la creencia hoy, es decir, por las maneras de creer propias de las personas de orientación religiosa en las sociedades postseculares; de otro, nos preguntamos por la manera como deberíamos creer, es decir, cuáles condiciones epistemológicas y criterios normativos deberían guiar la formación de creencias religiosas y su utilización en el espacio público en una sociedad plural. Mientras que responder a la dimensión descriptiva de la pregunta por las condiciones de la creencia hoy implica rastrear los efectos que el proceso de secularización ha tenido sobre el modo como las personas creen, es decir, tratar de aclarar las transformaciones del universo de significación religiosa en la modernidad tardía; atender a la dimensión normativa de la pregunta implica investigar la cuestión de fondo que, desde el punto de vista de la filosofía de la religión, subyace a gran parte de las inquietudes que el retorno de lo religioso genera en la actualidad: la relación entre racionalidad y creencia religiosa. En efecto, del modo como se comprenda esta relación dependen en buena parte la solución a problemas como la posibilidad de establecer principios normativos para la ética y la política totalmente seculares, fundamentados sin ninguna referencia a visiones religiosas de mundo;{3} la pregunta por el lugar que deben ocupar los argumentos religiosos en los debates políticos en las sociedades liberales,{4} o los criterios normativos que pueden servir para regular las relaciones entre individuos de diferentes orientaciones religiosas, así como para mediar en los conflictos que surgen entre las pretensiones de comunidades cuyos proyectos de vida y sociedad, ligados a visiones de mundo diversas, resultan incompatibles.{5}

En este artículo intentaremos explorar las dos dimensiones de la pregunta por las condiciones de la creencia en la modernidad tardía. En la primera parte nos ocuparemos de examinar las transformaciones de la creencia religiosa en dos momentos: primero, en el paso del mundo cerrado propio de las sociedades premodernas (en donde una sola tradición religiosa desempeña el rol de dador universal del sentido y su influencia se extiende a todos los dominios de la vida) a la pluralización de visiones religiosas y no religiosas de la realidad propia de las sociedades modernas. Trataremos de mostrar que el resultado principal que este primer momento de la secularización tiene sobre la formación de creencias religiosas puede ser bien descrito, en línea con las teorías clásicas de Berger y Luckmann, como una subjetivización de la creencia. El segundo momento de transformación de las condiciones de la creencia del que nos ocuparemos es más cercano históricamente y puede ubicarse en la modernidad tardía. Se trata, en buena parte, de un resultado del momento anterior y puede describirse como la pérdida no ya de la hegemonía cosmovisional que ocurre con el proceso inicial de secularización, sino más bien del domino sobre el potencial simbólico y la experiencia religiosa por parte de las instituciones religiosas. Fenómenos como la desregularización y la desinstitucionalización religiosas son las marcas de esta transformación. Procuraremos mostrar que las dos tendencias predominantes de la religión hoy, los fundamentalismos, en un extremo, y las religiosidades difusas, en el otro, pueden comprenderse como reacciones a este nuevo momento de transformación de la creencia. En esta primera parte, nuestro foco será bastante limitado. No nos interesa examinar en su totalidad el complejo proceso de secularización, sino tan solo investigar uno de sus aspectos: el modo como se transforman las condiciones de formación y justificación de la creencia religiosa con él.{6} En este sentido, nuestro interés se centra en lo que Peter Berger denominó la “dimensión subjetiva de la secularización”: la manera como la secularización afecta los mecanismos de plausibilidad de la creencia religiosa{7} y los nuevos mecanismos que surgen para generar y justificar la creencia religiosa moderna. Consecuentemente, quedará por fuera de nuestra reflexión el aspecto institucional de la secularización.

Esto nos permitirá dar el paso a la dimensión normativa de la pregunta por las condiciones de la creencia. Estudiar las transformaciones en los modos como las personas constituyen creencias religiosas, hace posible aclarar las formas como se relacionan razón y religión en cada uno de los momentos estudiados. Así, veremos que en la primera fase de la secularización, la relación se presenta como una oposición entre dos entidades aparentemente bien definidas y mutuamente excluyentes; en la segunda fase esta relación será alterada en tanto que los cambios en la condiciones de la creencia religiosa en la modernidad tardía implican también una problematización de las condiciones de racionalidad de cualquier creencia en general.

En la segunda parte del texto nos ocuparemos de explorar las modalidades de esta nueva situación en que se encuentran razón y religión en las sociedades postseculares. Exploraremos brevemente la crisis del evidencialismo como modelo apropiado para justificar la racionalidad de una creencia. Esto nos ayudará a disolver el falso punto de vista que opone razón y religión y nos conducirá a plantear que la cuestión de los criterios normativos para la formación y utilización de creencias religiosas (y de otro tipo) en las sociedades postseculares, no supone una suerte de negociación entre creencias racionales (propias del mundo secular) y creencias irracionales (propias de la religión), sino más bien un proceso dialógico entre distintos tipos de racionalidad (religiosas y seculares).

Antes de comenzar es necesario realizar una breve aclaración conceptual que servirá de base para toda nuestra investigación. Aclaremos, primero, la manera como utilizaremos aquí el concepto de ‘condiciones de la creencia’, y, segundo, la manera como comprenderemos lo que es una ‘creencia religiosa’.

1.1. Las condiciones de plausibilidad de la creencia religiosa

En su reciente obra A Secular Age, Charles Taylor distingue entre tres sentidos en los que se puede comprender el proceso de secularización. Taylor denomina “secularización 1” al proceso, estudiado por la teoría sociológica de la religión, de gradual separación entre la religión y todos los niveles y esferas de la vida pública, cada una de las cuales comienza a funcionar con su lógica propia.{8} Así, la religión, que en una situación premoderna ocupaba un lugar central en la sociedad y ejercía su influencia sobre cada aspecto de la vida, es desplazada hacia la vida privada y expulsada de cualquier actividad pública. La sociedad moderna se constituye mediante un proceso de diferenciación de esferas autónomas, cada una de las cuales desarrolla su racionalidad propia (política, economía, educación, ciencia, etc.) con total independencia de la tutela de una institución religiosa. El segundo sentido en el que puede ser comprendido el proceso de secularización, o “secularización 2”, es simplemente la pérdida gradual de la creencia y la práctica religiosas. En este sentido, la secularización debería conducir a la eventual superación de la religión que no sería necesaria en un mundo que cuenta con la comprensión científica de la realidad, una ética secular y procedimientos enteramente racionales de deliberación política. Finalmente, la “secularización 3”, que constituye la tesis central de Taylor, implica una transformación en lo que él denomina las condiciones de la creencia, es decir, “el contexto de comprensión en el cual nuestra experiencia y búsqueda moral, espiritual o religiosa tiene lugar”.{9} En este sentido, lo que cambia con la secularización no es únicamente el contenido de las creencias (lo que las personas creen), sino principalmente el modo como las personas pueden tener creencias y experiencias religiosas y de otro tipo.

En particular, Taylor se pregunta por las transformaciones que hicieron posible que la creencia en Dios, que era prácticamente inevitable en la Europa medieval, se convirtiera en una opción más entre muchas, una opción particularmente combatida. Estas transformaciones se refieren principalmente, según Taylor, a un cambio en la comprensión de la plenitud humana que implicó de suyo el surgimiento de un nuevo tipo de sujeto. Mientras que en la situación premoderna la concepción del fin último de la vida implicaba una referencia a Dios y su realización era independiente de la plenitud humana, lo propio de la secularización consiste en haber generado alternativas de realización humana desligadas de toda referencia a lo trascendente.{10} Así, el surgimiento de un “humanismo exclusivista” como una opción ampliamente disponible para la mayoría de las personas en el mundo noratlántico sería la marca de la secularización. Esta opción no estaba disponible antes de la modernidad y tuvo que ser elaborada mediante una serie de transformaciones (ocurridas la mayoría de las veces dentro del cristianismo y por inspiración religiosa) de la comprensión del ser humano y su lugar en el mundo. Si bien no podemos ahondar aquí al respecto, indiquemos brevemente cuáles son las cinco principales transformaciones que según Taylor dan origen a la era secular. Esto nos puede ayudar a comprender la noción misma de “las condiciones de la creencia”, como es comprendida por Taylor, para luego explicar el modo como la comprenderemos nosotros en este artículo.

La primera transformación tiene que ver con el desencantamiento del mundo (Entzauberung der Welt) señalado por Max Weber como eje fundamental de la secularización.{11} Taylor reinterpreta este proceso de desmagización del mundo en el sentido de un cambio profundo en la subjetividad. Este puede ser descrito como el paso de un “sujeto poroso” que es afectado por fuerzas espirituales (ángeles, demonios, poderes mágicos) que en sí mismos son fuentes de sentido exterior al ser humano, a un “sujeto cerrado y protegido” (buffered self) que puede adquirir una perspectiva desenganchada con respecto a lo que ocurre “fuera de su mente” y se convierte en la fuente única de sentido. La segunda transformación es un cambio en la comprensión de la sociedad como lugar de acción y manifestación de Dios, quien garantiza y legitima el entramado social, a una sociedad que debe buscar su fundamento solamente en los recursos al alcance de la naturaleza humana. El tercer cambio involucra la pérdida del equilibrio entre ciertas tensiones que mantenían el orden social y cosmovisional medieval, a partir o bien de una concepción jerárquica de las relaciones entre los elementos en tensión (trascendencia de sí mismo/plenitud humana, laicos/religiosos), o bien de ciertas prácticas que como el carnaval permiten invertir el orden usual no para subvertirlo sino para reafirmarlo. La cuarta transformación es la de la conciencia del tiempo que en la modernidad se convierte en una medida homogénea y vacía, a diferencia del tiempo kairótico premoderno que permite la irrupción de tiempos fuertes (el tiempo de los orígenes, la eternidad) en el flujo temporal ordinario. Finalmente, la quinta transformación es el paso de la concepción de la realidad comprendida como cosmos, es decir, como un orden significativo en cuyo centro se encuentra Dios, a la idea propiamente moderna de universo, es decir un conjunto de leyes naturales.{12}

Así pues, “las condiciones de la creencia religiosa” aluden, en el sentido de Taylor, al horizonte global de precomprensión de las personas, el cual determina sus posibles formas de experiencia y búsqueda de sentido moral y de realización humana. Estudiar las transformaciones de este horizonte implica un trabajo genealógico monumental, como el realizado por Taylor, para rastrear el modo como surgieron nuevas alternativas de realización humana y nuevas formas de autocomprensión, a partir de nuevas interpretaciones al interior mismo del cristianismo. Nuestro propósito aquí es naturalmente mucho más modesto. Queremos concentrarnos en un solo aspecto del horizonte de precomprensión que hace posible la creencia religiosa. Se trata de lo que denominaremos las condiciones de plausibilidad de la creencia, es decir, el conjunto de principios epistemológicos, la mayoría de las veces implícitos y tomados como evidentes, que dirigen el proceso de formación de creencias religiosas y que permiten a las personas justificar sus creencias ante sí mismos y ante los otros. En este sentido, estamos asumiendo que la creencia religiosa tiene una estructura racional, en el sentido más básico de la racionalidad: la capacidad de dar razones para justificar lo que uno cree, así estas razones no puedan ser formuladas explícitamente en muchos casos.

1.2. La estructura racional básica de la creencia religiosa{13}

Una creencia religiosa no se diferencia mucho en su estructura racional básica de otro tipo de creencias. En primer lugar, implica lo que denominamos un núcleo cognitivo que consta de dos elementos. El primer elemento es una afirmación (a) acerca de la manera como algo es, la cual puede referirse a objetos tan diversos como la naturaleza de la realidad suprema, el destino y el sentido de la vida humana o la ley moral. Es característico de las afirmaciones religiosas de buena parte de las llamadas grandes tradiciones religiosas del mundo, incluir una pretensión de verdad plena o absoluta, en tanto que suelen implicar la suficiencia soteriológica de una sola religión, su carácter exclusivo, es decir, la intención de comunicar la totalidad de la verdad,{14} y su universalidad, es decir, el hecho de que la visión de mundo y las técnicas de salvación que profesa son válidas para cualquier persona en cualquier lugar. El segundo elemento del núcleo cognitivo de una creencia religiosa es la confianza epistémica (b) que en ella deposita quien la cree. una creencia religiosa no es solo una afirmación, sino una afirmación creída por alguien; quien realiza la afirmación pretende que ella dice algo de la realidad y, en últimas, que tiene valor cognitivo.{15}

En segundo lugar, la estructura racional básica de una creencia religiosa se compone de una serie de razones que apoyan la afirmación realizada en la creencia, las cuales sustentan la confianza epistémica puesta en ellas. Este elemento puede ser denominado la justificación de la creencia. En general, ninguna creencia existe independientemente de una serie de razones que la soportan. Estas razones pueden adquirir la forma de otras creencias (religiosas y no religiosas), algunas experiencias o incluso la pertenencia a cierto grupo o comunidad de interpretación que comparte creencias semejantes. Las reglas de justificación de una creencia religiosa, por lo menos desde el punto de vista de su aceptación intersubjetiva, no pueden someterse sin más a las reglas de otras formas de justificación (científica, política, económica) y tienden a generar formas de razonamiento propios.{16} En tercer lugar, toda creencia religiosa es contextual y se articula a un sistema de creencias, de manera que su sentido (c) depende de su relación con otras creencias del sistema o visión de mundo a la que pertenece, y de su función y valor dentro del sistema. Finalmente, una creencia religiosa tiene un impacto sobre la formación de la identidad de las personas que la profesan y por lo tanto no tiene solo un valor cognitivo sino una importancia (d) que puede ser grupal, en tanto que profesar ciertas creencias es la condición para pertenecer a ciertas comunidades; práctica, en tanto que las creencias promueven ciertas formas de vida y cursos de acción; e interpersonal, en tanto que las creencias determinan el modo como nos relacionamos con otros.{17}

En este artículo nuestro interés será mostrar la manera como los elementos (b) y (c) de la estructura racional básica de la creencia religiosa (confianza epistemológica y justificación) se han transformado con el proceso de secularización dando origen a nuevas formas de relación entre racionalidad y religión. ¿Qué ha cambiado en el modo como las personas creen hoy? Desde nuestra perspectiva en este trabajo esta pregunta significa: ¿cómo se garantiza la confianza epistemológica y qué formas de justificación de la creencia se han generado tras el proceso de secularización?

2. Transformaciones del universo y la creencia religiosos

2.1. Primer momento: la secularización como quiebre de la unidad cosmovisional

Una de las características más comentadas del proceso de secularización es lo que algunos autores denominan la pérdida del monopolio cosmovisonal por parte del cristianismo, y particularmente en el caso de la primera fase de la secularización europea, del catolicismo romano.{18} A diferencia de las sociedades preseculares, en las cuales todos los miembros de la sociedad comparten una única visión religiosa del mundo, de modo que, de un lado, no hay una separación tajante entre actividades propiamente religiosas y actividades desprovistas de referencia religiosa, y del otro, por esto mismo, la religión (bien sea a nivel institucional o meramente simbólico) ejerce su domino sobre todos los aspectos de la vida, lo propio de las sociedades seculares es la ruptura de tal visión unificada de la realidad. La religión pierde el lugar central que tenía y deja no solo de tener control sobre las diferentes actividades humanas, sino que deja de servir como el “donador universal de sentido”,{19} pues otras visiones de mundo y otras alternativas de realización humana comparten el espacio social y, en cierta forma, compiten por conseguir la aceptación de las personas. En este sentido, el pluralismo es un rasgo central de la secularización. Ninguna religión, cosmovisión o incluso ideología laica, puede pretender ya legítimamente ofrecer el punto de vista total y absoluto, contener la comprensión definitiva y más verdadera de la realidad, o el camino exclusivo de realización (salvación, liberación, plenitud) humana.

Esta primera transformación propia del proceso de secularización tiene como consecuencia que las instituciones religiosas que antes ostentaban el monopolio sobre la definición de la realidad no pueden ya seguir “transmitiendo como cosa obvia un modelo obligatorio de religión, sino que se ven obligadas a entrar en competición con muchas otras fuentes de significado último para llamar la atención de los individuos autónomos que sean consumidores potenciales de su producto”.{20} Dos consecuencias de esta nueva situación en la que se encuentra la religión en la modernidad son importantes para nosotros en este momento.

En primer lugar, la creencia religiosa, que antes era trasmitida como cosa obvia mediante una suerte de proceso de socialización no problematizado en el cual los individuos simplemente recibían la visión de mundo de su tradición, resulta ahora no solo una opción entre muchas, sino que además se trata de una opción contrastada y, si se quiere, retada por otras visiones incompatibles de la realidad. En este sentido, las condiciones de plausibilidad de la creencia religiosa premoderna son sacudidas radicalmente: de un lado, la creencia deja de tener el carácter de evidencia que podía conferirle su aceptación generalizada por parte de la sociedad entera; del otro, la creencia adquiere un carácter opcional que desplaza sobre el individuo la responsabilidad de justificarla ante sí mismo y ante los demás. Esta tarea de justificación resulta particularmente difícil en tanto que las antiguas estrategias de legitimación de la creencia, basadas generalmente en la referencia a una autoridad incuestionable (la Iglesia, la doctrina, la tradición, la Revelación, etc.) contrastan con los métodos de justificación de las nuevas visiones de la realidad que, de un lado, se basan en procedimientos esencialmente “comprobables por cualquiera” (experimentación, cálculo, deducción, etc.), y del otro, generan una visión de la realidad que en muchos aspectos contradice la imagen religiosa del mundo propuesta por la tradición. En semejante contienda comienza a surgir la idea de que existe una diferencia radical entre razón y religión, en tanto que mantener una visión del mundo religioso solo parece posible como un acto de fe, en el sentido de una respuesta existencial ante una realidad que demanda una entrega completa al tiempo que “ofende la razón”.{21} Si ser creyente se convierte en algo irracional, hacer uso adecuado de la razón significa en buena parte dejar de ser creyente.

Un ejemplo emblemático de esta actitud ante la creencia es ofrecido por el célebre artículo “La ética de la creencia” del matemático inglés William Clifford. En este artículo, publicado originalmente en 1877, Clifford sostiene que existe una obligación moral de justificar toda creencia, es decir, que toda persona “tiene el deber de investigar las razones que dan fuerza a sus convicciones”.{22} Los estándares que garantizan la satisfacción de tal obligación corresponden a lo que se ha llamado el modelo evidencialista de justificación: una creencia solo es racional si se basa en evidencias adecuadas, y una evidencia adecuada, en principio, solo puede consistirse en algo susceptible de ser verificado por otros mediante procedimientos comunes que no desborden la capacidad racional humana actual.{23} De este modo, para Clifford resulta irracional, y por lo tanto moralmente incorrecto, formar convicciones (religiosas y de otro tipo) a partir de algunas de las principales fuentes de legitimación de la creencia premoderna: la autoridad, cuyo testimonio se considera verdadero por la excelencia moral de la persona en lugar de por su conocimiento científico sobre el tema en cuestión; la revelación, cuyo carácter divino no puede ser comprobado y sus contenidos se contradicen con los de otras presumidas revelaciones; y la tradición, cuyo papel en el conocimiento no consiste en establecer verdades inamovibles, sino en ofrecer métodos de investigación racionales que son susceptibles de evolución gradual hacia nuevos conceptos y métodos.{24} Como conclusión, resulta que la creencia religiosa, dado que aparentemente no descansa sobre evidencias adecuadas, no solo es irracional, sino inmoral. La racionalidad, de este modo, lejos de consistir en un asunto meramente lógico o epistemológico, se convierte en una virtud moral{25} que se opone al pecado capital de la civilidad ilustrada: la credulidad.

La segunda consecuencia que la ruptura de la unidad y el domino cosmovisionales, producida con la secularización, genera sobre las condiciones de la creencia moderna tiene que ver con el fenómeno denominado ‘privatización’ en la sociología de la religión. De un lado, al perder la relevancia pública que tenían antes, las religiones se repliegan sobre la vida privada de los individuos y tratan de sobrevivir en el domino de comunidades de fe, cuya visión de mundo no puede ya pretender permear la totalidad de la sociedad. En estas comunidades de fe (la familia, las iglesias y no ya la Iglesia) la legitimación de la creencia descansa en la elección voluntaria. Creer se convierte en una opción entre muchas cuya justificación última, ante la variedad de alternativas conflictivas, comienza a buscarse en un movimiento de la voluntad personal, en una suerte de apuesta existencial. Esta religión privatizada, en palabras de Berger “no puede ya llenar el cometido tradicional de la religión, el de construir un mundo común en el que toda la vida social reciba un sentido único obligatorio para todos”.{26} Como consecuencia, los valores y los principios de la religión privada resultan o bien irrelevantes para la esfera pública, que funciona por adhesión a principios pretendidamente independientes de cualquier cosmovisión religiosa particular, o bien contradictorios con este nuevo orden de valores y significados.

Del otro lado, la privatización de la religión significa que los individuos en la sociedad moderna, dado que tienen que moverse entre diferentes esferas autónomas, cada una de las cuales funciona con una racionalidad más o menos independiente y se relaciona con una visión de mundo muchas veces incompatible con las demás, deben asumir la tarea de construir su identidad personal y su sistema de sentido como una labor esencialmente personal y privada.{27} De este modo, el individuo no solo debe escoger entre una serie de ofertas alternativas de sentido último, sino que se encuentra en la posición de tomar de cada una los elementos que le resulten atractivos y útiles para construir su propio sistema de sentido. Este desplazamiento del poder de configurar el sentido último de la realidad desde una cosmovisión dominante hacia la subjetividad individual, implica de suyo una subjetivización de las condiciones de plausibilidad de la creencia religiosa. Berger identifica tres modificaciones profundas en la estructura de plausibilidad de la creencia que ocurren como resultado de este proceso de subjetivización. En primer lugar, si la creencia religiosa es asunto de elección existencial, las creencias particulares, es decir, los elementos propios de cada cosmovisión que antes eran tomados por dados, asumidos como descripciones directas del modo como son las cosas, pierden este carácter de verdades evidentes y se convierten en “opiniones personales”, “puntos de vista subjetivos”.{28} Como tal, la creencia religiosa aparece esencialmente incierta, fluida, permanentemente amenazada de falsación y sujeta a las modificaciones propias del gusto personal y del cambio continuo de las opiniones personales. En segundo lugar, la religión que ahora solo puede concebirse como “arraigada en la conciencia individual antes que en la facticidad del mundo exterior (...) no se refiere ya al cosmos o a la historia, sino a la individual Existenz o psicología”.{29} Por eso, la emocionalidad propia de la vida subjetiva comienza a ofrecer los recursos para la justificación (siempre incierta y relativa) de la creencia religiosa: la fe no es asunto de razones sino de sentimientos, hay que sentir para creer. Finalmente, este giro existencial de la creencia religiosa conlleva a un reposicionamiento de la religión en la sociedad moderna: su relevancia social depende de su capacidad de promover el bienestar interior de los individuos. La religión se psicologiza de modo que la prueba de la validez de la creencia se busca en los efectos que tiene para la vida interior de los creyentes: producir paz, armonizar la vida, transformar al individuo.{30}

Podemos resumir este primer momento de transformación de las condiciones de la creencia generado por la secularización del siguiente modo: con la pérdida del domino cosmovisional por parte de una única tradición o institución religiosa, los criterios de justificación de la creencia religiosa se desplazan desde la objetividad de una autoridad externa tomada como evidente (Iglesia, Revelación, tradición, sentido común) hacia la subjetividad de los individuos. La convicción religiosa se forma como un acto de fe, una apuesta existencial basada en el sentimiento que elige, contra las nuevas evidencias de la razón, la opción incierta, que no obstante puede transformar la vida. Esta subjetividad que funciona como el lugar último de justificación de la creencia, sin embargo, tuvo que ser creada en el proceso mismo de la secularización. Como lo ha mostrado Charles Taylor, no se encontraba disponible antes de la modernidad como un recurso listo para ser utilizado. En ese sentido, la secularización, antes que la pérdida de la creencia religiosa, significa el surgimiento de una nueva manera de creer propiamente moderna, cuyos rasgos principales, como hemos tratado de mostrar, son el carácter opcional, voluntario y subjetivo de la creencia. ¿Se ha transformado este modo de creer propiamente moderno con el retorno de lo religioso a escala mundial que durante las últimas décadas ha sacudido las predicciones secularistas?

2.2. Segundo momento: resurgimiento de lo religioso en la modernidad tardía

Para responder a esta pregunta debemos considerar, en primer lugar, cómo puede comprenderse el denominado retorno de lo religioso en nuestros días, tratando de captar no tanto la transformación del lugar sociopolítico de las religiones en el mundo contemporáneo, a lo que se dedica la sociología de la religión actual, sino ante todo la transformación de las estructuras de plausibilidad de la creencia religiosa. para ello, en segundo lugar, es necesario considerar las formas predominantes de la religiosidad en nuestro tiempo y, en tercer lugar, tratar de descubrir en ellas, consideradas como tipos paradigmáticos, las nuevas estructuras de justificación de la creencia que aparecen. Dedicaremos un numeral de esta sección a cada una de estas cuestiones.