Vivir Sabroso. Luchas y movimientos afroatrateños, en Bojayá, Chocó, Colombia
Resumen
Este trabajo es producto de una etnografía realizada en la región del Medio Atrato chocoano, en el Pacífico colombiano. En esta región, mayoritariamente habitada por colectivos afro e indígenas emberá, existen prácticas de resistencia que se definen como defensa de la vida y el territorio. En las últimas décadas esa resistencia responde a las amenazas impuestas por la guerra y la militarización de los territorios. Para analizar esas prácticas privilegio los conceptos propios que están atados a las luchas cotidianas, en lugar de acudir a marcos conceptuales como los derechos humanos o la justicia transicional. La idea del vivir sabroso hace parte de esos conceptos y articula campos como los de la terapéutica, las relaciones de parentesco, la espiritualidad y el movimiento social. Este trabajo hace un recorrido por los lugares y experiencias donde es modulada la vida sabrosa, identificando como allí se ponen en juego procedimientos que procuran mantener un balance entre temperaturas, fuerzas y distancias.
Palabras clave: conflicto armado Colombia, etnografía, Medio Atrato chocoano, Bojayá, desplazamiento, resistencia, guerra, política.
Vivir Sabroso. The Afro-Colombian Movements and Struggles in the Middle Atrato: Bojayá, Chocó, Colombia
Abstract
This dissertation examines ways of defending life and territory. It is the result of ethnographic fieldwork conducted in the Medio Atrato region, at the Colombian Pacific. In this context, afroatrateños turn to resistance practices aimed to confront the militarization of life and threats imposed by war. Instead of giving privilege to a Human Rights and Transitional Justice conceptual framework, this dissertation offers an approach to native concepts embedded in everyday struggles. The conception of Vivir Sabroso traces connections between therapeutic, kinship, spirituality and social movements, all fields involved in resistance practices. This work takes a journey through the places and experiences where the Vida Sabrosa is modulated identifying how procedures that seek to maintain a balance between temperatures, forces and distances come into play there.
Keywords: Colombian armed conflict, Ethnography, Middle, Bojayá, Displacement., Resistance, War, Politics.
Citación sugerida:
Quiceno Toro, Natalia. (2016). Vivir Sabroso. Luchas y movimientos afroatrateños, en Bojayá. Chocó, Colombia. Bogotá: Editorial Universidad del Rosario.
DOI: http://dx.doi.org/10.12804/th9789587387506
Vivir sabroso
Luchas y movimientos afroatrateños,
en Bojayá, Chocó, Colombia
Natalia Quiceno Toro
Quiceno Toro, Natalia
Vivir sabroso. Luchas y movimientos afroatrateños, en Bojayá, Chocó, Colombia / Natalia Quiceno Toro. - Bogotá: Editorial Universidad del Rosario, Escuela de Ciencias Humanas, 2016.
xix, 247 páginas. - (Colección Textos de Ciencias Humanas)
ISBN: 978-958-738-749-0 (impreso)
ISBN: 978-958-738-750-6 (digital)
Conflicto armado - Colombia / Violencia política - Colombia / Negros - Colombia / Bojayá (Chocó, Colombia) / I. Universidad del Rosario. Escuela de Ciencias Humanas / II. Título / III. Serie.
303.6 SCDD 20
Catalogación en la fuente – Universidad del Rosario. Biblioteca
jda Mayo 6 de 2016
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Colección Textos de Ciencias Humanas
© Editorial Universidad del Rosario
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Bogotá, Colombia
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Primera edición: Bogotá, D.C., diciembre de 2016
ISBN: 978-958-738-749-0 (impreso)
ISBN: 978-958-738-750-6 (digital)
DOI: http://dx.doi.org/10.12804/th9789587387506
Coordinación editorial: Editorial Universidad del Rosario
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Diseño de cubierta: Precolombi EU-David Reyes
Desarrollo epub: Lapiz Blanco S.A.S.
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Made in Colombia
Los conceptos y opiniones de esta obra son de exclusiva responsabilidad de sus autores y no comprometen a la universidad ni sus políticas institucionales.
Fecha de evaluación: 23 de noviembre de 2015
Fecha de aceptación: 25 de febrero de 2016
Todos los derechos reservados. Esta obra no puede ser reproducida sin el permiso previo escrito de la Editorial Universidad del Rosario.
Para Esther –Llovizna–
en Napipí
Abuse is not sanctified by its duration or abundance; it
must remain susceptible to question and challenge, no
matter how long it takes.
Chinua Achebe
Home and Exile
Basta con que el odio esté lo suficientemente vivo para
que de él se pueda sacar algo, una gran alegría, no ambivalente, no
la alegría de odiar, sino la de destruir lo
que mutila la vida.
Deleuze (1987: 49)
La realización de este trabajo estuvo marcada por muchos viajes y lugares. Cada lugar, a su manera, me lleva a diferentes personas, aprendizajes y emociones.
Comienzo por el Chocó, por la casa de la familia Velásquez en Bellavista, donde Coca, su esposo Armando, Lucero y la abuela Paulina me ayudaban todos los días a ubicarme en el entramado de historias que se tejían con las personas que conocía y los pueblos que recorría. A Rosita de las Nieves y doña Cleotilde,1 que me enseñaron a embarcarme. A Elvia, Boris, Manyulo, los amigos y vecinos de Barrio Nuevo. A las hermanas agustinas misioneras, quienes me brindaron todo el apoyo y los medios necesarios para recorrer muchos de los ríos y comunidades del municipio. A Melkin Palacios y su familia, por los chistes, las historias, los recorridos por los ríos y por la confianza. A José Valencia y los chicos de la emisora Bojayá Estereo. Al Comité 2 de Mayo. A las comunidades del río Bojayá, especialmente a la familia pogueña, mis abuelos adoptivos Oneida Orejuela y Saulo Mosquera, a Leyner Palacios, don Hernán Palacios, la señora Eulogia, a la seño Cira y sus hijas, a la Negra, y todas las personas que me recibieron en mis visitas a esta comunidad, donde me hubiera gustado quedarme por más tiempo. A los pogueños de Bellavista, a Máxima, Linda, Bernabela, Apulia y todas las cantadoras de alabados.
Gracias a los miembros de la familia Aciatica, porque fueron ellos quienes me enseñaron sobre nuevas ideas de territorio. Con todos los líderes y miembros de la Cocomacia entendí que para comprender las luchas por la vida y el territorio en el Atrato, no bastaba con llegar al pueblo de Bellavista y trabajar en el municipio de Bojayá, fue necesario desprenderme de esa idea delimitada de territorio que no entendía de nociones como la de embarcarse. A Rosmira Salas, Humberto Mosquera, Aníbal Córdoba Chavella, Nevaldo Perea, Claudio Quejada Mena, Ereisa, Doña Oliva, Saulo Mosquera, don Hernán Palacios, Leyner Palacios, Melkin Palacios, todos ellos que me regalaron siempre un poco de su tiempo en medio de viajes y compromisos para compartir la historia de su organización, de su territorio y su familia.
En Quibdó no tengo palabras para agradecer el recibimiento y la acogida de Martha Asprilla, Maruja, Aurora Bailon Ibañez, Mimi, Mage, Chomba, Mara, Benito, Camilo y toda la familia de las seglares claretianas, su casa es también la casa de todos los campesinos ribereños, gracias a su hospitalidad pude conocer a muchas de las personas que contribuyeron a este trabajo.
Los miembros de la Comisión de Vida Justicia y Paz, la pastoral afro de la Diócesis de Quibdó, las mujeres del grupo “Pan de Cada Día”, el grupo Artesanias Choibá y la profesora Ana Gilma Ayala fueron siempre importantes interlocutores en la ciudad de Quibdó.
Agradezco también a varios colegas que en Quibdó, Raspadura o Bojayá fueron protagonistas de gratos encuentros y conversaciones inspiradoras: Ana María Arango y su equipo de trabajo en la Corp-Oraloteca, Carol Mancera, Camila Orjuela, Ricardo Chaparro, Pilar Riaño, Eduardo Restrepo, Andres García, Jaime Arocha, Diana Rosas, Sandra Ríos y Sonia Serna, mi guía en la organización del primer viaje a tierras chocoanas. Agradezco especialmente a la profesora Martha Nubia Bello de la Universidad Nacional, quien me invitó en noviembre del 2010 al lanzamiento del libro Bojayá la guerra sin límites, en el nuevo pueblo de Bellavista, y me presentó a muchas de las personas que luego me recibieron y acogieron durante el trabajo de campo.
En Río, la Universidad Federal de Río de Janeiro y el Programa de Posgrado en Antropología Social del Museo Nacional, fueron el centro inicial de este circuito de posteriores encuentros. Lastimosamente, para muchos colombianos hacer un doctorado todavía parece una meta lejana, a la que se llega con “mucho esfuerzo”. En Brasil constaté que es posible hacer de este sueño algo, sino sencillo, sí cercano, posible, algo que se puede hacer disfrutando, con alegría y no con “sacrificio”. La Universidad pública está abierta, incluso para nosotros los extranjeros, y pagar muchos millones deja de ser la primera piedra en el camino, esa con la que nos encontramos día a día en las universidades “públicas” de mi país. Por esto mi agradecimiento para la Universidad que me abrió las puertas, y para mi profesor Marcio Goldman, quien desde el primer correo que le escribí en 2009, me animó para ver esta meta como un nuevo posible y me acompañó de manera inspiradora durante todo el proceso.
Los días de aprendizaje en el Museo fueron una experiencia realmente grata, no solo por los profesores y sus clases, a quienes agradezco por devolverme al mundo de la Antropología, sino también por los compañeros, los botecos después de clase y los encuentros donde se comparten los trabajos en proceso, especialmente el encuentro de Sextas na Quinta del núcleo de pesquisa Nansi. En estos espacios fueron vitales la amistad, las conversaciones y angustias compartidas con Cauê, Flori, Suzanne, Edgar, Beatriz, Karen, Julia Sauma, Carla Indira, Marina Vanzolini, Ana, Virna, Clarisse, Tatiane Figuereido, Roberto, Luisa Flores, Marta Antunes, Gustavo Onto, Marcos, Indira, Bruno, Marcello, Ana XuXu, Angela Domingos, Marcela, Eleana Casal, André, Rogerio, Gabriel Banaggia, Clara Flacksman, y Salvador, al que no volví a ver, pero quien me presentó por primera vez el Museo Nacional en 2009.
A las profesoras Luisa Elvira Belaunde y María Elvira Díaz, quienes con sus comentarios y sugerencias en el examen de cualificación también orientaron parte de este proceso. Les agradezco también por aceptar participar en la evaluación de mi trabajo, junto a los profesores Eduardo Restrepo, Tânia Stolze Lima, Jhon Comerford y Ana Cláudia Cruz. Sus lecturas y la posibilidad de intercambio en este momento de mi formación como antropóloga son de gran valor, sobre todo porque, como aprendí en el Museo, una investigación de doctorado antes que el fin, es el comienzo de un largo camino. En el Museo agradezco también a todos los funcionarios que incluso estando lejos fueron diligentes y amables ante mis innúmeras solicitudes y preguntas.
Los amigos colombianos en Río fueron un lindo regalo de esta experiencia académica, hacer patacones y ajiaco con costeños, cachacos, vallunos y paisas fue muy reconfortante y sobre todo inspirador. Ahora vuelvo a Colombia con nuevos amigos y colegas: Angela Facundo, Ana Isabel Márquez, Luis Meza, Maria Rossi, Ricardo Palacios, Sandra Arenas, Andrés Góngora, Jhohana Salazar, Antonia Góngora Salazar, Jenny Fonseca, Tatiana Rivera, Carolina Naged, Stella Rodríguez, Pilar Cabanzo, Edgar Bolívar, Catalina Revollo, Andres García, Flori, el mexicano que se colombianizó en Río de Janeiro, y Rita, ¡que está en el proceso!
En Victoria y Río, agradezco a Caro, Sandro y Magdalena, por ser siempre una familia donde llegar, por sus conversas inspiradoras, por los viajes, moquecas, tapiocas, sambas y cervezas compartidas. A la tía Lili, en Copacabana, Mariana mi profe de portugués, a Vadir, Caro y Charles, por ser mis primeros guías cuando llegue a Río en 2010.
En Pereira y Medellín están mis familias de siempre. Agradezco a mis padres, quienes me transmiten todos los días la pasión por el aprendizaje y la vida sencilla. A Adri, Sofi, los abuelos y las tías, todos siempre una fuerza que me anima. A Ceci, por su amistad y complicidad, a Vickis, Isa, Matu, Irene y todas las compañeras virtuales que me ayudaron a salir del monólogo por pequeños momentos. A Lu-ckas, que se animó a dejar el asfalto para embarcarse conmigo al final de este trabajo, dar textura a las poéticas afroatrateñas y crear los relatos fotográficos. Anna, por su ayuda con la traducción, y a Caro Rivera, por animarse a ilustrar las historias de Pogue. A Jonathan y Miguel, por las conversas, lecturas e inspiraciones literarias. Además, a Migue, un agradecimiento especial por ayudarme a organizar las ideas para los futuros lectores. A María y Andrea, por ser siempre un puerto amoroso en Bogotá. Al club de brujas, por recibirme después del campo con un buen café o algo más fuertecito. A Albhaca Flórez, por su embrujo verde.
En mi casa estaré siempre agradecida con Juanito, mi fuerza para los días de escritura y experimentación culinaria, cuando pensando en los sentidos de la palabra poética, solo le hablaba de historias de parajes desconocidos.
A la Universidad de Antioquia, el Instituto de Estudios Regionales (Iner), y especialmente al Grupo Cultura, Violencia y Territorio, por ser siempre una escuela. A Colciencias, por la beca de formación de doctorado Francisco José de Caldas, a los Programas Académicos y Profesionales para las Américas (Laspau), que acompañaron el proceso de formación, y al Museo Nacional, de nuevo, por los auxilios económicos para desarrollar el trabajo de campo.
Seguramente, en algunos meses leeré estos agradecimientos y sentiré la falta de muchas personas que también fueron parte de este trabajo; aquellos a quienes esté olvidando hoy, espero poder agradecerles personalmente y continuar extendiendo los encuentros, proyectos y planes para recorrer juntos muchos otros ríos del hermoso Pacífico colombiano.
Imagen 1. Ruinas del Bellavista Viejo, 2012
Hay un río en la memoria
Hay un río que corre por mis venas
hay un río que sabe de mis viajes
y el pulso de mis años
[…] hay un río tejido por la lluvia
[...] un río que en las largas y oscuras
noches del dolor,
recibe a sus amados muertos...
Juan Bautista Velasco (poeta chocoano)
1 Por sugerencia de las comunidades puse el nombre completo con apellidos en los agradecimientos.
* Texto original en portugués, traducido por Natalia Quiceno Toro.
Marcio Goldman
Programa de Pós-graduação em Antropologia Social-
MuseuNacional-Universidade Federal do Rio de Janeiro
Como é que a gente consegue, assim mesmo, nessa merda toda, fazer pedaços de territórios para si.
(Guattari 1985: 114)
En un extraño cuento titulado “El atroz redentor Lazarus Morell”, Jorge Luis Borges señala, entre lo crítico y lo irónico, una de las paradojas de la invasión del futuro continente americano por los europeos:
En 1517 el P. Bartolomé de las Casas tuvo mucha lástima de los indios que se extenuaban en los laboriosos infiernos de las minas de oro antillanas, y propuso al emperador Carlos V la importación de negros que se extenuaran en los laboriosos infiernos de las minas de oro antillanas. A esa curiosa variación de un filántropo debemos infinitos hechos: los blues de Handy, el éxito logrado en París por el pintor doctor oriental D. Pedro Figari, la buena prosa cimarrona del también oriental D. Vicente Rossi, el tamaño mitológico de Abraham Lincoln, los quinientos mil muertos de la Guerra de Secesión, los tres mil trescientos millones gastados en pensiones militares, la estatua del imaginario Falucho, la admisión del verbo linchar en la décimo tercera edición del Diccionario de la Academia, el impetuoso film Aleluya, la fornida carga a la bayoneta llevada por Soler al frente de sus Pardos y Morenos en el Cerrito, la gracia de la señorita de Tal, el moreno que asesinó Martín Fierro, la deplorable rumba El Manisero, el napoleonismo arrestado y encalabozado de Toussaint Louverture, la cruz y la serpiente en Haití, la sangre de las cabras degolladas por el machete del papaloi, la habanera madre del tango, el candombe. (Borges 1974: 295)
De forma sin duda menos irónica y más crítica que Borges, el mismo punto fue evidenciado por Félix Guattari al hablar del jazz, el cual:
[…] nació de una inmersión caósmica, catastrófica, que fue la esclavización de las poblaciones negras en los continentes norte y suramericano. Y, después, hubo una conjunción de ritmos, de líneas melódicas, con el imaginario religioso del cristianismo, con dimensiones residuales del imaginario de las etnias africanas, con un nuevo tipo de instrumentación, con un nuevo tipo de socialización en el propio seno de la esclavitud y, luego, con encuentros intersubjetivos con las músicas folk blancas que estaban por allí; entonces hubo una especie de recomposición de los territorios existenciales y subjetivos en el seno de los cuales no solo se afirmó una subjetividad de resistencia por parte de los negros, sino que, además, abrió líneas de potencialidad para toda la historia de la música. (1993: 120)
Jazz, blues, habanera, candombe, religiones afroamericanas, todo eso y mucho más resulta de un proceso de reterritorialización creativa que, contrariando todas las posibilidades, siguió a la brutal desterritorialización de millones de personas en el movimiento de origen del capitalismo con la explotación de las Américas por la utilización del trabajo esclavo. Con respecto a esa experiencia mortal, se articularon agenciamientos que combinaron, por un lado, dimensiones de diferentes pensamientos de origen africano con aspectos de los imaginarios religiosos cristianos y del pensamiento amerindio, y, por otro, formas de organización social inviabilizadas por la esclavización con todas aquellas que pudieron ser utilizadas, y así se dio origen a nuevas formas cognitivas, perceptivas, afectivas y organizacionales. Se trata de una recomposición en nuevas bases de territorios existenciales aparentemente perdidos, del desarrollo de subjetividades ligadas a una resistencia a las fuerzas dominantes que nunca dejaron de intentar su eliminación y/o captura.
El proceso histórico de constitución de esas experiencias parece explicar, al menos en parte, el hecho de que sean ininterrumpidamente atravesadas por un doble sistema de fuerzas: centrípetas, agregando y unificando costumbres, estilos, religiones, colectividades; y centrífugas, haciendo pluralizar las variantes y las combinatorias, acentuando sus diferencias y engendrando líneas divergentes. El punto fundamental es que esas fuerzas siempre coexisten y no pueden ser dispuestas según un esquema histórico lineal simplista, que vaya de la unificación a la desagregación, o viceversa. La insistencia en distribuir a través de la historia fuerzas que siempre coexisten, es una tentativa vana de borrar aparentes contradicciones que acaba, en realidad, eliminando la propia heterogeneidad constitutiva del proceso.
Además, esa coexistencia fundamental entre fuerzas centrípetas y fuerzas centrífugas nunca fue tomada en serio, de manera efectiva, por quienes se dedicaron al estudio de los diferentes aspectos de esas reterritorializaciones. Se observa incluso una cierta tendencia a ignorar o despreciar uno de los conjuntos de fuerzas, tratando, al mismo tiempo, el efecto de ese desprecio como una especie de defecto. Se oscila, así, entre posiciones clasificadas o acusadas de “culturalistas” o de “internalistas” —que encararían su objeto desde el punto de vista de su estructura interna y de las relaciones que lo constituyeron desde adentro, enfatizando así en la preservación de la tradición y/o la resistencia cultural— y aquellas clasificadas como “sociológicas”, “políticas” o “externalistas”, que privilegiarían las múltiples relaciones y articulaciones de los afroamericanos con otros hechos e instituciones sociales, es decir, el lugar ocupado por ellos en la llamada estructura social inclusiva.
Entre tanto, uno de los efectos de la coexistencia de esas fuerzas centrípetas y centrífugas, apenas aparentemente opuestas, es que las diversas reterritorializaciones africanas en las Américas parecen muy diferentes cuando son observadas desde un cierto punto de vista, y muy semejantes cuando son observadas desde otro punto de vista. De ahí la riqueza del término matriz, empleado por muchos adeptos de las religiones afroamericanas para definirlas. Al final, este término puede ser entendido, simultáneamente, en el sentido de algo que da origen a alguna cosa y en el sentido matemático o topológico (“matriz de transformaciones”) que apunta, al mismo tiempo, a otro tipo de relación entre esas diferentes formas de reterritorialización, y en el método transformacional que necesitamos, para su tratamiento analítico.
Como se sabe, aunque los números sean motivo de controversia, no es nada improbable que a lo largo de cerca de trescientos años, casi diez millones de personas hayan sido embarcadas a la fuerza de África para las Américas, en la mayor migración transoceánica de la historia. Aquí se encontraron con otros millones de indígenas, víctimas de un genocidio paralelo a la diáspora africana —procesos que, nunca sobra recordarlo, sustentan la constitución de ese mundo llamado moderno—. Es en esa historia, que es la de todos nosotros, donde coexisten poderes mortales de aniquilación y potencias vitales de creatividad.
Entre tanto, los resultados de este, que es el mayor proceso de desterritorialización y reterritorialización de la historia de la humanidad, fueron en general tratados desde una perspectiva que ignora la que podría ser considerada su dimensión trascendental. Es decir, el hecho de que no sea determinado apenas por circunstancias históricas particulares, pero es sobre todo determinante de lo que sucederá después.
Como observaba Roger Bastide en 1973, “os antropólogos se interessaram sobretudo pelos fenômenos de adaptação […] à sociedade dos brancos e à cultura luso-católica” (Bastide 1973: 32). Lo que significa que, en el caso de Brasil, casi todo lo que se escribió sobre ese proceso fue elaborado desde un punto de vista que subordinaba “a la sociedad de los blancos y a la cultura luso-católica”. En la propia obra de Bastide, la cuestión central siempre fue la llamada “integración del negro en la sociedad de clases”. Todo sucedió, entonces, como sucede frecuentemente en antropología, como si el punto de vista del Estado, con sus problemas de nation building, prevaleciera, imponiendo esa especie de certeza que parece durar hasta hoy de que las únicas identidades legítimas son las nacionales, y que las creatividades de los grupos dominados consisten siempre en reacciones a procesos fuera de su control.
En ese sentido, el blanqueamiento y la estatización de las creatividades afroamericanas y amerindias siempre tendieron a replicar, en el campo de las investigaciones académicas, lo que el colonialismo, la esclavización y el genocidio hicieron en el campo de las relaciones sociopolíticas. Eso no significa ningún sentimiento de culpa, camino que solo conduciría al supuesto derecho arrogante de distinguir culpables de inocentes, o al doble absurdo de afirmar que todos o nadie es culpable. Se trata, por el contrario, como lo estableció Primo Lévi (2004) y después Deleuze (2004), de una cierta “vergüenza”. No necesariamente por lo que hacemos, sino por lo que podemos hacer y que algunos efectivamente hacen; vergüenza con aquellos sobre quienes escribimos y acerca de lo que escribimos sobre ellos; vergüenza que no conduce a ninguna parálisis, sino, al contrario, es una poderosa fuerza de pensamiento; vergüenza que consiste en asumir una responsabilidad de cara a aquellas y aquellos sobre quienes se escribe, o mejor, con quienes o delante de quienes se escribe.
El primer paso para superar esas limitaciones debería consistir, por tanto, en un movimiento para librarnos de la dominación y el ofuscamiento teórico-ideológico producidos por la presencia de esa variable “mayor”: los “blancos”. Para eso, tal vez fuese preciso intentar practicar aquello que Deleuze, siguiendo el ejemplo del dramaturgo Carmelo Bene, denominó operación de “substracción” o “minoración”. Bene reescribe obras “clásicas”, de las cuales elimina uno o algunos de los personajes principales que dominan la trama, provocando así que personajes menos importantes experimenten un desarrollo inesperado. Un Romeo y Julieta donde Romeo es eliminado desde el comienzo de la obra provoca que Mercucio, personaje menor, se vuelva central en la nueva trama. Deleuze mostró cómo esa operación de minoración procede siempre por la substracción de la variable mayoritaria dominante, lo cual hace que la trama pueda desarrollarse de modo completamente diferente, al actualizar las virtualidades bloqueadas por la variable dominante. ¿Cómo quedarían nuestras historias si de ellas suprimiéramos metodológicamente, no el hecho histórico, político e intelectual de la dominación blanca, sino su papel dominante? ¿Qué trama podríamos redescubrir y reescribir si dejáramos de lado ese elemento sobrecodificador?
Aquí, con todo, como acostumbra a decir Isabelle Stengers, tal vez sea preciso ir un poco más despacio y comenzar destacando los riesgos envueltos en esa perspectiva. El punto central es que no se trata de pensar desde un punto de vista genético (en el sentido amplio del término), ni a partir de un modelo tipológico. No se trata de génesis, porque no se trata de determinar, desde afuera, orígenes, purezas, impurezas, mezclas. Por otro lado, no es nada fuera de lo común que, al evitar las limitaciones de la génesis, la antropología caiga en la tentación de la tipología, donde, fingiendo hacer abstracción de conexiones genéticas, se acaba llegando exactamente al mismo lugar. Establecer tipos, ideales o no, poco importa, no es de ningún modo lo que importa. Ni los modelos historicistas, ni los estructural-funcionalistas, en sus variantes explicitas o más o menos disfrazadas, tienen ninguna utilidad para quien desea retomar la cuestión afroamericana desde un punto de vista que le haga justicia a la capacidad de resistencia y a la creatividad de los agentes.
El libro que los lectores tienen en sus manos, es un extraordinario ejemplo del potencial de una perspectiva así delineada. En él, Natalia Quiceno Toro revisita la región del Medio Atrato Chocoano, en el Pacífico colombiano, después de los daños causados por décadas de guerra civil y un gran número de masacres —una de los más conocidas tuvo lugar justamente donde se concentró la investigación, en Bojayá—. Es en medio de “toda esa mierda”, representada por el Estado, los paramilitares, los guerrilleros, los traficantes de drogas etc., que Natalia encontró un pueblo que cultiva el arte de vivir sabroso, arte de la resistencia, en defensa de la vida y de territorios geográficos y existenciales.
Es de ese pueblo que Natalia nos ofrece, por un lado, una etnografía casi clásica, donde familia, parentesco y compadrazgo, territorio y residencia, trabajo y placer, religión y música son presentados de la forma más elegante que se puede imaginar. Por otro lado, esa etnografía clásica se desenvuelve sobre el fondo de la memoria y el olvido de los antepasados que no tuvieron la suerte de la buena muerte, acosados por esas fuerzas que durante tantos siglos habían dejado al Chocó desarrollar en paz su arte de la convivencia entre las diferencias, incluyendo, como se sabe, las relaciones interétnicas.
¿Cómo mantener, con todo, tal arte cuando los que llegan solo se interesan por la muerte y la destrucción? Solamente a partir de las prácticas, las ideas, los conceptos y las teorías de sus amigos, Natalia pudo comprender que incluso en medio de esa situación, la vida debe proseguir, fluir como los ríos que hacen parte constitutiva de la experiencia chocoana, donde es preciso “embarcarse”, ponerse en movimiento, para escapar de la muerte. Tal como navegar los ríos, la vida parece ser pensada al mismo tiempo como flujo, riesgo y placer: “vivir es muy peligroso”, como decía el Filoso en Grande Sertão Veredas, de Guimarães Rosa, y la conciencia de nuestra “vulnerabilidad” (Pignarre y Stengers, 2005) es una condición para la resistencia.
Esa perspectiva permitió a Natalia evitar trampas como la discusión sobre el carácter “africano”, “indígena”, “europeo” o mezclado de las prácticas e ideas que inventarió y con las cuales tanto pudo aprender. Porque al final, ¿qué importa saber si las tradiciones fueron creadas ayer o hace mil años, cuando se tiene la sensibilidad para percibirlas y describirlas en funcionamiento vital y creativo? ¿Qué importa saber si los chocoanos son “negros”, “afros”, “mestizos” o “colombianos”, si lo que desean es simplemente continuar viviendo una vida que valga la pena ser vivida, y de la cual sin duda hace parte la afirmación de su negritud y de su memoria? Evidentemente, lo más importante en las relaciones con los muertos, los alabados, la balsámica, la ombligada, en la dialéctica de lo frío y lo caliente, en la cura de las enfermedades, el movimiento, las fórmulas mágicas, en todo eso que Natalia describe de modo preciso y encantador, no son sus “orígenes”, sino el modo como son puestos en funcionamiento en una verdadera poética. Una poética de la lucha y la resistencia, que no se confunde de ninguna manera con una simple reacción a fuerzas supuestamente más dinámicas o creativas que le serían siempre exteriores.
No se trata simplemente de la irrupción de lo nuevo, porque lo nuevo siempre existió y los chocoanos son justamente famosos por su habilidad para articular diferencias. Por otro lado, si todo lo que existe son agenciamientos de fuerzas, es evidente que una cosa son, para hablar como Spinoza, los “buenos encuentros”, aquellos que incrementan las fuerzas, fortalecen la vida, y otra muy diferente los “malos encuentros”, los cuales disminuyen la fuerza vital de los involucrados. Es a estos que es preciso resistir, de tal modo que Natalia tuvo que sustituir las interpretaciones sociológicas en términos del famoso par “tradición y mudanza” (o “estructura e historia”), por una descripción etnográfica precisa de sistemas de encuentros y agenciamientos que al mismo tiempo los hicieron más inteligibles y contribuyeron a incrementar su fuerza. No hay un estado de cosas “preexistente” que pueda ser presentado como más o menos en equilibrio, de tal modo que se pueda mostrar en seguida cómo es perturbado por o en la historia, por más que se intente controlar el cambio y/o adaptarse a él. Lo que existe son devenires de agenciamientos heterogéneos que deben ser presentados en acción.
Otra trampa —mucho más seria que las discusiones académicas de la antropología— también amenazaba el trabajo de Natalia: la masacre de Bojayá, ese día en el que “hasta el río sintió dolor”, como dijo alguien de Bellavista. De hecho, todo parecía conspirar para que este libro fuese escrito sobre el signo de la muerte o de millones de muertes. Al dejar para el último capítulo el abordaje de la masacre, la autora no solamente se libró de la trampa, sino que estableció las condiciones positivas para la comprensión —de ella y ahora la de sus lectores— de la experiencia de sus amigos, huyendo de los clisés que abundan en este tipo de abordaje y que tienen en la “falta” su clave esencial: falta de Estado, de recursos, de conciencia, de autenticidad. Falta de lo que se quiera. Toda una antropología triste que Natalia deja atrás al hacernos entender que no existe muerte, dolor o sufrimiento en general, y que es necesario comprender y describir el modo singular como sus interlocutores viven esas experiencias aparentemente universales.
Sin embargo, no debemos engañarnos: no hay ningún “culturalismo” aquí. Porque no se trata de presentar cómo la “cultura” modula la “naturaleza” (o al contrario), sino de demostrar cómo aquello que se llama precariamente la naturaleza, la cultura, etc., es apenas el resultado de prácticas discursivas, no discursivas e intelectuales singulares que cabe a la etnografía presentar y analizar. Que las relaciones con la muerte, los muertos y los antepasados siempre hayan sido centrales en el mundo afrocolombiano, no significa que la relación con las muertes concretas pueda deducirse de una supuesta gramática general. Y, por otro lado, el hecho incontestable de que la guerra se haya vuelto “central”, no significa que sea determinante de todo, aunque sus efectos devastadores exijan de las personas una reorientación de sus saberes con miras a resistir esa amenaza mortífera.
Al “proponer otra ruta de entrada para pensar la experiencia histórica de las sociedades, que no sea la temporalidad”, Natalia nos enseña cómo muchas veces es necesario recordar para olvidar y olvidar para recordar.
Vivir sabroso. Luchas y movimientos afroatrateños en Bojayá, Chocó, Colombia, de Natalia Quiceno Toro, responde así, de forma extraordinaria, a la pregunta propuesta por Guattari: ¿cómo (re)establecer una existencia, un territorio, nuevos posibles en un campo que solo parece contener imposibilidades, “entre toda esa mierda”? ¿Cómo “ser capaz de habitar de nuevo las zonas de experiencia devastadas”, como se preguntan Pignarre y Stengers (2005: 185)? Para responder a ello, Natalia tuvo que aprender con aquellos y aquellas que desde siempre saben hacerlo. Pero, para poder aprender a aprender, como diría Bateson, tuvo que tomar una decisión fundamental.
En el comienzo del documental Burden of dreams (El peso de los sueños), de Les Blank, un indígena aguaruna explica, de forma algo extraña para nosotros, por qué los miembros de su comunidad no iban a dejar que el director Werner Herzog los filmara para su Fitzcarraldo: “después de filmar la película, al llevarla a Europa, podía presentar como que los aguarunas y huambisas, en el tiempo del caucho, han sido explotados, matados, que sé yo; igual, podía presentar la imagen allá. Eso no nos gusta, por eso el rechazo”.
Más de un siglo antes, Nietzsche había escrito que “los espíritus de tendencia clásica al igual que romántica (dos categorías que existen siempre juntas) alimentan una visión del futuro; los primeros apoyándose en una fuerza de su época, los últimos en su debilidad”.
Toda antropóloga y todo antropólogo tienen que decidir a cada instante si van a apoyarse sobre la fuerza o sobre la debilidad (“dos categorías que existen siempre juntas”) de las personas con quienes conviven. Fruto de una investigación ejemplar, realizada en condiciones de dolor y luto, el libro de Natalia Quiceno Toro que los lectores comenzarán a leer ahora, es el resultado y el ejemplo de una decisión incondicional de apoyarse sobre su fuerza. Recordemos el alabado:
Con esta nos despedimos,
ya no les cantamos más
Que se acabe la violencia
en el río de Bojayá
Que se acabe la violencia
y podamos vivir en paz.
Referencias
Bastide, Roger. 1976 [1973]. “La rencontre des dieux africains et des esprits indiens”. AfroAsia, no 12, pp. 31-45.
Borges, Jorge Luis. 1974 [1935]. “El atroz redentor Lazarus Morell”. En Obra completa 1923-1972 (pp. 295-305). Buenos Aires: Emecé.
Deleuze, Gilles y Claire Parnet. 2004. L’Abécédaire de Gilles Deleuze - R comme Résistance (DVD).
Guattari, Félix. 1985. “Espaço e poder: a criação de territórios na cidade”. Espaço & Debates, vol. 5 no 16, pp. 109-120.
Guattari, Félix. 1993. “La pulsion, la psychose et les quatre petits foncteurs”. Revue Chimères, no 20, pp. 113-122.
Levi, Primo. 2004. Os afogados e os sobreviventes. São Paulo: Paz e Terra.
Nietzsche, Friedrich. 1968 [1878]. Humain, trop humain. París: Gallimard.
Pignarre, Philippe e Isabelle Stengers. 2005. La sorcellerie capitaliste. París: La Découverte.
Era mi último viaje de campo. Hacía un año que no visitaba el Chocó. Esa tarde, luego de divisar los ríos y la selva desde el aire, me bajé del avión, prendí el teléfono, y de inmediato timbró. Era la señora Cleotilde, una de mis principales interlocutoras en la ciudad, para decirme con naturalidad: Amiga, hace mucho no sé de usted, ¿dónde anda?, la estaba pensando y quería saber cómo está. La seño Cleo se sorprendió, tanto como yo por su llamada, cuando le dije que acababa de aterrizar en Quibdó, y que, justamente, estaba volviendo para pasar otra temporada.
Cleo me pidió que nos encontráramos. Quería hablarme de sus últimos viajes al río Buey y de cómo seguía la lucha en lo relacionado con su hijo. Preguntó si me había acordado de ella durante el viaje y si le había traído algún recuerdo de mi tierra. Cleo y yo nos habíamos conocido en septiembre de 2012, y desde diciembre de ese mismo año no nos habíamos vuelto a ver. Para mí, nuestro último encuentro parecía muy lejano. Para ella, en cambio, todo formaba parte de algo cotidiano. A pesar del tiempo transcurrido y de todas las historias que teníamos para compartir, lo importante para ella era que me tenía presente y que yo también la recordara. Así son los encuentros en esas tierras. La gente siempre está yendo y viniendo. Lo importante es volver. No importa cuándo.
El día siguiente a mi llegada, fui a almorzar con Cleo. Lo primero que me sorprendió fue que recordara mi interés por la gente que sabe ver la suerte. Dijo que no podía llevarme, pero a cambio me quería regalar uno de sus secretos. Es un secreto bueno, de los que usamos para protegernos, me dijo. Lo único que usted tiene que conseguir es la planta que acompaña el secreto1 y mantenerla siempre con usted. Así puede protegerse de las cosas malas y amansar a los que quieran hacerle daño. Al agradecerle ese gesto de generosidad, la señora Cleo me advirtió lo siguiente: pero cuidado, amiga… no puede aprender muchos, solo unos tres o cuatro, máximo, sino, la cabeza no le aguanta y se le pone mala.
Este encuentro con Cleo fue muy especial. Sin embargo, en ese momento, aún no entendía toda la fuerza de lo que me estaba enseñando. Más adelante, al volver sobre las historias y experiencias de campo, a través del proceso de escritura, ese día apareció como un momento que sintetiza varias de las cosas que aprendí con la gente afroatrateña. Una de ellas es que la vida, los encuentros y las conexiones que la hacen posible están construidos a partir de unas prácticas que han sido trabajadas minuciosamente, para crear un balance entre polos como proximidad y distancia, movimiento y estabilidad, calentura y frialdad. Ejes atravesados por diversas fuerzas que, como mostraré a lo largo de cada capítulo, deben conectarse y circular con sumo cuidado para conseguir una vida sabrosa.
Si la potencia de un secreto no es bien dosificada, puede dañar la cabeza. Si se hace un uso desaforado del secreto, puede perder su fuerza. Asimismo, una persona se debilita al no encontrar un lugar tras un desplazamiento forzado o porque cuando al fin lo encuentra, no puede regresar al lugar del que salió, así mantenga conexiones profundas con este.
Inicialmente, lo que experimenté durante el trabajo de campo aparecía ante mí como eventos aislados. La gente emprendía largos viajes por un río del Medio Atrato, hasta el pueblo de Raspadura, para ser salvada por el Santo Ecce Homo (que el santo le pase por encima) y renovar las fuerzas y temperaturas del cuerpo. Un pueblo se fortalecía al ser visitado en un momento difícil por una comisión de la Familia Aciatica (capítulo 2), que le brindaba apoyo y acompañamiento. Más tarde, al escribir sobre estas situaciones, los puntos de todo el circuito se fueron conectando. Se hizo evidente para mí que todas estas prácticas son justamente las que crean una poética de la lucha y el movimiento afroatrateño. Entendí que para conseguir lo que ellos llaman una vida sabrosa, es tan importante llegar a un pueblo a hacerse un baño o encontrar un curandero, como mantener viva la organización de la Familia Aciatica, embarcarse para acompañar una mortuoria o cantarle a los muertos.
La señora Cleotilde y su idea de vivir sabroso fueron una inspiración fundamental para identificar esas conexiones que en un principio no tenía claras: Amiga, vivir sabroso es saber caminar, poder andar, embarcarse… Ah, y aprender tal vez alguna cosa para protegerse, usted sabe, para defenderse.
A lo largo de este trabajo, me embarco para seguir las trayectorias de varias prácticas atrateñas asociadas a la búsqueda y creación de una vida sabrosa. Hacer parientes y pueblos (capítulo 1); formar una familia a través de la lucha, la organización y el movimiento social (capítulo 2); balancear temperaturas, afinar botellas, curar, proteger, fortalecer cuerpos y personas (capítulo 3); gestionar la fuerza de los muertos y los santos (capítulos 4 y 5); resistir y defender la vida de la fuerza de los armados (capítulo 6), son todas formas a través de las cuales se accede a las poéticas de la vida que los afroatrateños crean y mantienen en constante circulación.
El Medio Atrato es una región ubicada en el norte de Colombia. Se extiende por los departamentos del Chocó y Antioquia, a lo largo de la extensa región del Pacífico colombiano. Desde los años noventa, este territorio, reconocido durante siglos por la coexistencia y convivencia entre comunidades negras e indígenas, comenzó a ser protagonista en las dinámicas del conflicto armado colombiano. En especial, por los efectos que trajo la entrada de los paramilitares por el Bajo Atrato (departamentos del Chocó y Antioquia) y la actual transformación de los ejércitos ilegales en bandas y estructuras criminales asociadas a la minería ilegal y el negocio del narcotráfico.
En el curso medio del río Atrato se encuentra el municipio de Bojayá, perteneciente al departamento del Chocó. Allí fue donde desarrollé este trabajo, diseñado en un principio para hacerse en el poblado de Bellavista. No obstante, las dinámicas de movimiento de las que trata este trabajo me impulsaron a embarcarme hacia otros lugares: Quibdó, capital del departamento, algunos pueblos del Medio Atrato y las distintas comunidades del río Bojayá, un río subsidiario del Atrato. Los recorridos de los que habla este texto tienen mucha relación con las dinámicas de los líderes y comunidades pertenecientes a la Cocomacia (Consejo Comunitario Mayor de la Asociación Campesina Integral del Atrato), ellos fueron guías importantes en las trayectorias que tomó mi trabajo de campo, y en ese sentido las experiencias de la organización, sus líderes y sus historias acabaron teniendo un lugar central en el texto.
La principal opción de este trabajo es la experiencia etnográfica. Una experiencia de aprendizaje e intercambio que se extendió por doce meses, divididos en tres visitas. La primera tuvo lugar entre enero y mayo de 2012, la segunda entre julio y diciembre del mismo año, y la última, entre diciembre de 2013 y enero de 2014.
El 2 de mayo de 2012, durante la conmemoración por los diez años de la masacre de Bojayá, el lema del evento era: “Bojayá, una década camino a la dignidad”. A raíz de esta frase, indagué al respecto entre mis interlocutores. ¿De qué estaba hecha esa dignidad? ¿Qué era lo que se había perdido? ¿Qué se estaba buscando? En las respuestas surgieron elementos que me llevaron a lo que se iba construyendo, de manera minuciosa y desapercibida, como idea de una vida sabrosa.
En el transcurso del evento se hicieron varias peticiones ante los entes del Gobierno nacional y las instituciones responsables de la intervención realizada tras la masacre (2002) y de la reubicación del poblado de Bellavista (2007). Estas demandas aparecían, en cierta forma, como una estrategia para decirle al Gobierno nacional que su presencia, traducida en ejércitos y políticas de seguridad, no dialogaba con las nociones propias de bienestar y dignidad a las que se apelaban.
El evento de conmemoración mostró que la dignidad y la posibilidad de vivir sabroso se construyen mediante la labor cotidiana, la fuerza del trabajo colectivo, la lucha y la resistencia de las comunidades, y no necesariamente con un programa específico promovido por el Estado. Esa conmemoración, como se verá en el capítulo final, fue, como lo dice Silvia Rivera (2014),2 un proceso de “poner contra la pared al Estado y reconocer su ineptitud para dialogar con los otros”.
La vida y el territorio, dos banderas de lucha del pueblo afroatrateño, no serán abordadas en este trabajo como un telón de fondo, como unos elementos preexistentes donde transcurren las experiencias de los afroatrateños. Aparecerán, por el contrario, como elementos en continua fabricación, que corren el riesgo de ser destruidos y, por lo tanto, es necesario embarcarse en su defensa. En este punto, en torno a la defensa, la lucha y la construcción de la vida diaria y el territorio, aparece la imagen de vivir sabroso, modulada por una serie de procedimientos que intentan mantener un balance entre temperatura, movimiento y distancia. Esta imagen y estos procedimientos son la guía de este trabajo.
Cuando aludo a las prácticas y mecanismos asociados a la creación de una vida sabrosa, no me refiero a un “modelo ideal”: un campo armonioso característico de las comunidades afroatrateñas. Se trata, más bien, de un campo donde el peligro, el riesgo, la tensión y el conflicto están presentes, pero siendo gestionados de manera singular, y no necesariamente a través de la violencia o el exterminio del otro. En ese sentido, en el último capítulo intento mostrar las implicaciones de la “intrusión” de los nuevos actores en los territorios afroatrateños. Además, procuro exponer cómo esos actores llegan planteando estrategias jerárquicas y autoritarias para lidiar con los conflictos, el peligro y la diferencia.
De alguna forma, este texto se dibuja como una aproximación inicial a las modalidades de ese “vivir sabroso”, muchas de ellas escapan al alcance de este trabajo, y el aporte que aquí ralizamos es llamar la atención sobre la potencialidad de este concepto y la necesidad de profundizar sobre él, en universos tan amplios como la música, las relaciones de género, la relación con la naturaleza y las prácticas productivas, entre otros. Asimismo, la aproximación que este texto realiza a las formas como la guerra irrumpe en las dinámicas locales y moldea las luchas por la vida sabrosa, es apenas una perspectiva y no alcanza a abordar los multiples conflictos territoriales asociados a la minería, el narcotráfico, el modelo de desarrollo extractivista, el clientelismo y, en general, las transformaciones que estos fenómenos están impulsando en la región y sus pobladores.
La idea de vivir sabroso es potente en muchos sentidos. No es una meta ni una finalidad, sino un proceso, un hacer, un existir día a día. Vivir sabroso es algo que se realiza, pero que se agota, y por tanto, no deja de buscarse. En ese proceso están implicados varios agentes: los santos, los muertos, las plantas, los parientes, el monte y el río. El movimiento3 aparece como un mediador clave en la posibilidad de establecer el balance requerido por la vida. Procuro, entonces, mostrar el principal dispositivo de esa vida sabrosa: la posibilidad de embarcarse, de poner en movimiento, activar y equilibrar la vida de manera autónoma, sin la militarización de los territorios, sin miedo y sin la imposición de formas de vida que lleven a estar enmontado.
Apelar a la idea de vivir sabroso me ayudó a pensar en cómo los afroatrateños organizan su mundo y su modo de existir. En ese sentido, palabras como creatividad, producción, configuración, hacer y creación se utilizan a menudo en el texto para resaltar las prácticas asociadas a esta manera de ordenar y percibir el mundo. Prácticas que hablan de conocimientos, pues como le decía un señor del Pacífico sur al antropólogo Thomas Price, en su etnografía de 1955, “nuestra inteligencia es la de las plantas”.
Pensar aspectos como la mortuoria, los cantos, las fiestas patronales, el compadrazgo, la relación con los santos y las prácticas terapéuticas —todo dentro de un sistema que articula la construcción de una vida sabrosa—, me permite aislar las lógicas que solo definen estas prácticas desde los trazos diferenciadores de una sociedad, los ejes de identidad social, étnica y de grupo o, simplemente, como algo típico del folclor afrochocoano. Procuro entonces no delimitar las singularidades en categorías cerradas: lo étnico, el territorio colectivo y la identidad afrocolombiana, entre otros. Al aislar la descripción de este tipo de análisis, pretendo reivindicar estas experiencias como formas singulares de crear la vida y defenderla. La vida sabrosa de los afroatrateños no se traduce en una manera de vivir preexistente. Se trata, por el contrario, de un modo que necesita ser creado en la activación de fuerzas y relaciones. No hay un trazo ni un momento fundacional ni una huella que definan la cultura. Y en ese sentido, es en los modos de relacionarse donde se crea la diferencia.
Los movimientos indígenas y la antropología latinoamericana se han encargado de mostrar las distintas filosofías sobre el “buen vivir”vida sabrosabuen vivir